犹太教 · aiwiki.page

犹太教是犹太民族的一神教宗教及其文明传统，以上帝与以色列之间的圣约、托拉的权威，以及称为“哈拉哈”的法律与伦理体系为核心。它起源于古代近东，是延续至今、始终有人信奉的最古老宗教之一，并孕育了基督教和伊斯兰教传统；这两个传统都承袭了犹太教的经文及对唯一上帝的信仰。犹太教同时也是一种民族与文化认同，因此，本词条既将其作为一种宗教体系来介绍，也讲述一个两千多年来散居于诸多地区的民族的历史。

这一传统对法律、伦理、哲学、语言、文学、音乐和艺术的影响，远远超出了犹太社群自身的范围。数百年来，人们持续研习《希伯来圣经》和《塔木德》等根本文献，犹太思想家也为哲学、伦理学、医学和科学作出了贡献。犹太社群也曾经历流亡、迫害和犹太人大屠杀，这些经历影响了现代有关人权与主权的讨论。如今，约有1,580万人认同自己为犹太人，最大的犹太社群位于以色列和美国。

本词条按时间顺序与主题展开。首先介绍身份认同、核心信仰和神圣典籍，随后讨论法律与仪式体系。接下来追溯其历史，从古代起源和第二圣殿时期，讲到拉比传统的形成、中世纪的散居生活、神秘主义，以及近代犹太人获得平等权利的进程和教派分化。最后几节则介绍犹太人大屠杀、以色列国、人口状况、日常生活与人生各阶段的宗教实践、社群机构、语言与文学，以及艺术和伦理。

谁是犹太人：身份与定义

犹太身份涵盖宗教传统中的成员身份、对一个民族的归属，以及对通过家庭和社群传承的文化的参与。这些层面相互交叠，却不能彼此替代：并非所有形式的犹太身份认同都以遵守宗教习俗为前提，而在不同的宗教认定标准下，血统也未必足以决定成员身份。皮尤研究中心在2020年对美国犹太人的调查中发现，59%的犹太成年受访者认为，犹太身份主要关乎血统或文化；15%认为主要关乎宗教；22%认为兼具宗教与血统或文化的因素。因此，研究者会区分宗教归属、家庭背景、自我认同和社群认可，而不会将“犹太人”视为一个界限统一、普遍适用的单一类别。(pewresearch.org)

按照传统的哈拉哈，即犹太宗教律法，取得犹太身份的主要途径是由犹太母亲所生，或经过有效的皈依程序。正统派和保守派犹太教保留了母系血统标准：犹太母亲所生的子女，无论父亲身份如何，都是犹太人；而父亲是犹太人、母亲不是犹太人的子女，则需要皈依。拉比的这一规定见于《密西拿·婚约篇》3:12，其中规定，非犹太女子所生的子女随母亲的身份，而不随犹太父亲的身份。这一规定涉及犹太社群的成员资格，并不适用于所有世袭身份的传承：祭司和利未人的身份传统上由父系传承。因此，不应把母系血统原则理解为统辖所有犹太亲属关系的一般制度。(myjewishlearning.com)

皈依犹太教使没有犹太血统的人也能加入犹太民族。传统程序包括接受教导、在称为 bet din 的宗教法庭面前承诺遵守诫命、在称为 mikveh 的净身池中浸洗，以及男性皈依者接受割礼；如果已经受过割礼，则需完成相应的立约仪式。这些程序是确立宗教身份的方式，而不只是个人信仰的宣告。保守派的拉比标准明确要求经过宗教法庭认可的浸洗，并在适用情况下要求割礼。皈依也体现了宗教与民族归属之间的联系：拉比大会将皈依者描述为成为犹太民族的成员，而美国拉比中央会议则将皈依者认定为犹太人，而非混合婚姻中的非犹太配偶。(rabbinicalassembly.org)

不同宗教派别采用的血统标准并不一致。1983年3月15日，美国拉比中央会议通过了一项适用于北美改革派犹太教的决议，承认母亲或父亲任一方为犹太人的子女具有犹太身份，前提是通过适当的公开、正式行为，确立其对犹太信仰与犹太民族的认同。这些行为包括获授希伯来名字、学习《托拉》，以及举行男孩或女孩的成人礼。该决议要求明确且排他的犹太身份认同，并非认为仅有父系血统就已足够。因此，一个由犹太父亲和非犹太母亲按犹太传统抚养长大的人，可能在改革派犹太教中被承认为犹太人，但按照正统派或保守派的标准，仍需要皈依。(ccarnet.org)

世俗身份认同进一步凸显了宗教身份与实际生活中的归属之间的区别。皮尤研究中心2020年的调查将27%的美国犹太成年人归为“无宗教信仰的犹太人”：这些受访者将自己的宗教信仰描述为无神论、不可知论或没有特定宗教，但其父母中有一方是犹太人，或自身在犹太传统中长大，并在文化、族群或家庭背景层面认同自己是犹太人。这一研究分类既不是拉比的裁定，也不等同于不遵行宗教习俗的犹太人：凡将自身宗教信仰认定为犹太教的受访者，无论是否遵守宗教习俗，都被归为“信奉犹太教的犹太人”。文化参与可以包括阅读犹太文学、研究家族史或接触犹太媒体，而无须归属于任何宗教派别。(pewresearch.org)

世俗法律会根据不同用途采用不同定义。以色列的《回归法》于1950年颁布，并于1970年修订；就该法而言，犹太人是指由犹太母亲所生或已皈依犹太教，且不属于其他宗教的人。另外，该法赋予的移民权利也涵盖犹太人的子女、孙辈及特定范围内的配偶，但法定例外情形除外。因此，符合移民资格的人中，也包括一些按照传统宗教律法并非犹太人的人。这部法律说明，宗教成员身份、基于血统的移民资格、公民身份和文化上的自我认同，不能作为衡量犹太身份的可互换标准。(loc.gov)

核心信仰与神学

犹太教的一神论肯定只有一位上帝，并要求信徒只效忠于这位上帝。《申命记》6:4起的《示玛》祷文表达了这一原则；其希伯来语原文既可译为对上帝独一性的肯定，也可译为宣告唯有上帝才是以色列的神。《出埃及记》20:3–5禁止信奉其他神祇、制作用于崇拜的偶像，以及跪拜或侍奉这些偶像。这些禁令将信仰与行为联系起来：上帝的独一性意味着不得崇拜其他神祇或代表它们的形象。(sefaria.org) 迈蒙尼德在《密示奈托拉》“托拉的根基”第1章中指出，上帝的统一性不只是数量上的唯一。上帝既不是由各部分组成的身体，也不是某一类别中的一员；《圣经》中提到上帝的手、动作或身体姿态，都是为适应人类语言而采用的比喻表达。(sefaria.org)

圣约（berit）使这一关系具有集体性，并延续于世代之间。在《圣经》的叙事中，《创世记》第17章将上帝与亚伯拉罕所立的约，同他的后裔、迦南之地以及作为立约记号的割礼联系起来。在西奈山，摩西向以色列人传达圣约，明确将以色列作为上帝珍爱之民的地位与顺服联系起来：《出埃及记》19:5–6将遵守圣约列为成为祭司之国、神圣之民的条件。因此，被拣选意味着承担义务，而不只是获得庇护。《阿摩司书》3:2尤为鲜明地体现了这一联系，将以色列与上帝的特殊关系视为上帝惩罚其过犯的理由。这些经文把被拣选的地位建立在对上帝的责任与圣约的要求之上。(sefaria.org)

对救赎的盼望包括重新聚集流散的以色列群体，并在锡安恢复其宗教生活。迈蒙尼德在“列王与战争”11:1中将弥赛亚描述为未来一位出自大卫家系的君王，他将恢复大卫王朝的统治、重建圣殿、聚集流散者，并恢复对与重建后的群体相关的律法的遵守。迈蒙尼德的判定标准着重于实际成就，而不只是自我宣称或超自然征兆：第11章第3节指出，这位预期中的君王不必施行神迹，也不必使死者复活。(sefaria.org) 改革派的《匹兹堡纲领》则提出了另一种解释。该纲领于1885年11月16日至19日举行的一次会议上通过，会议由考夫曼·科勒召集、艾萨克·迈耶·怀斯主持。纲领将弥赛亚的盼望理解为普世真理、正义与和平的确立，同时否定了返回巴勒斯坦或恢复献祭崇拜的期待。两者的分歧在于救赎的具体内涵——是民族与制度的复兴，还是普世性的伦理变革——而不只是是否期待更美好的未来。(ccarnet.org)

复活、不朽与olam ha-ba（来世）是彼此相关但又有所区别的神学观念。《但以理书》12:2描绘了人们从尘土中醒来，有些获得永生，有些蒙受羞辱。《密示拿·公会篇》10:1宣告以色列人在来世有份，但随后列出了被排除在外的情形，其中包括否认托拉教导死者复活。(sefaria.org) 迈蒙尼德在“悔改”第8章中将来世描述为没有身体的生命状态，其福乐在于认识上帝，而非享受肉体的快乐。相比之下，1885年的《匹兹堡纲领》肯定灵魂不朽，却明确否定肉体复活，也否定在被设想为具体空间的地狱与天堂中承受永恒的惩罚或奖赏。不应将这些不同表述混为一种单一、统一的死后生命观。(sefaria.org)

奖赏与惩罚也体现于尘世中的圣约历史。《申命记》11:13–17将顺服与按时降雨、农产丰饶联系起来，又将转而信奉其他神祇与干旱及失去土地联系起来。这一叙述关乎整个群体的生计以及能否继续居住在这片土地上，而不只是个人死后的命运。(sefaria.org) 迈蒙尼德在“悔改”第5章中认为，自由意志是道德责任的必要前提：个人能够选择正直或错误的行为，因此诫命、审判与悔改才有意义。他还探讨了人的选择与上帝的预知之间看似存在的矛盾，认为不能以人类知识的模式来理解上帝的知识。(chabad.org)

神圣典籍：希伯来圣经、塔木德与米德拉什

希伯来圣经，又称希伯来文圣经，共收录24卷书，分为三部分：托拉（“教导”）、先知书（Nevi’im）和圣录（Ketuvim）；其希伯来文名称“塔纳赫”由这三个希伯来语名称的首字母组成。托拉包括《创世记》《出埃及记》《利未记》《民数记》和《申命记》。先知书既包括《约书亚记》《列王纪》等历史叙事，也包括《以赛亚书》《耶利米书》等先知著作。圣录涵盖诗歌、智慧文学、叙事和历史著述，包括《诗篇》《约伯记》《以斯帖记》《但以理书》和《历代志》。24卷的计数方式将《撒母耳记》《列王纪》和《历代志》各算作一卷，将《以斯拉记》与《尼希米记》合为一卷，并将十二小先知书合为一卷。经文大部分用希伯来语写成，部分段落使用阿拉米语。(myjewishlearning.com)

正典的形成，是各部文本逐步获得权威地位的过程，而非一次编纂的结果。托拉确立权威的时间，早于圣录全体。拉比传统将圣经中的各卷与摩西、大卫和所罗门等人物联系起来；历史学研究则将这些传统上的作者归属，与文本实际写作和编辑的问题区分开来。古代各犹太社群认可的典籍并不完全相同：《以诺书》和《禧年书》等文本在昆兰具有权威地位，却未被纳入拉比正典。后来的拉比讨论曾对《传道书》内部，以及《以西结书》与托拉之间看似矛盾的内容提出质疑。过去广为流传的一种理论认为，公元90年前后的一次“雅姆尼亚会议”最终确定了正典范围，但这并非已获证实的历史事件；正典的形成经历了更漫长的过程。(myjewishlearning.com)

拉比犹太教区分成文托拉与口传托拉。后者是世代传承的诠释与教导，传统上认为其源头可追溯至摩西在西奈山所受的启示。口传托拉早期最主要的汇编是《密西拿》，约于公元200年在犹大·哈纳西（即“王公犹大”）主持下编定。它以希伯来语写成，按主题编排教导，而非依照圣经经文的次序。其六部依次讨论农业与祝福祷文；安息日与节期；婚姻及相关事务；民事与刑事法律；献祭与圣物；以及仪式洁净。《密西拿》保留了具名贤哲之间的分歧，而非只呈现最终裁决。相关教导也见于《托塞夫塔》（“补编”）以及后来在拉比讨论中被引用的、未收入《密西拿》的传统，即 baraitot。(politicalscience.yale.edu)

塔木德由《密西拿》与《革马拉》构成。后者是对前者的后续分析，考察其措辞，以假设案例检验规则，调和相互冲突的传统，并将各项教导与经文联系起来。这一传统形成了两部不同的汇编。《耶路撒冷塔木德》主要编纂于加利利，而非耶路撒冷，约在4世纪至5世纪初成形；《巴比伦塔木德》则于5至6世纪在美索不达米亚的犹太学术中心逐渐形成，此后仍有编辑活动。两者的《革马拉》使用不同的阿拉米语方言。《巴比伦塔木德》的论证通常更为详尽，并成为后世拉比研习和法律诠释的主要依据。两部著作都没有涵盖《密西拿》的全部内容。它们在法律讨论之外，还收录故事、圣经阐释和伦理教导，因此，研习塔木德重在重构论证过程，而不仅仅是提取规则。(intellectualdiaspora.org)

米德拉什既指经文诠释的方法，也指采用这些方法编成的文集。与《密西拿》按主题编排的方式不同，米德拉什通常从具体的圣经段落出发。法律性米德拉什将诫命与经文措辞联系起来：《梅希尔塔》诠释《出埃及记》，《西弗拉》诠释《利未记》，《西弗雷》诸文集则诠释《民数记》和《申命记》。叙事性与讲道性米德拉什通过措辞细节、经文之间的对应关系、寓言，以及对圣经故事的扩展，阐发神学与伦理意义。例如，《创世记拉巴》22:7针对《创世记》4:8未交代该隐对亚伯说了什么这一空缺，提出两人可能因财产、神圣场所或婚姻问题发生争执。这类解释保留了不同的解读，而不是提供一个唯一的替代叙事。(myjewishlearning.com)

后来的著作向不同方向拓展了这些诠释传统。《佐哈尔》是一部重要的托拉神秘主义注释，由摩西·德·莱昂于13世纪末在西班牙传播。传统上，这部著作被归于2世纪的贤哲西蒙·巴尔·约海；从历史研究的角度看，其写作与编纂则与中世纪有关。它将圣经叙事解读为隐秘神圣实在的揭示，而非主要视作法律规则的来源。因此，《佐哈尔》属于不断扩展的诠释文献，而不属于24卷圣经正典；其神秘主义教导也有别于《密西拿》和《革马拉》所特有的法律分析。(jewishencyclopedia.com)

律法与实践：哈拉哈与诫命

哈拉哈涵盖宗教义务、民事法律和日常行为规范，并不将宗教礼拜与契约、财产和婚姻等事务分开。其渊源包括《圣经》中的诫命、通过口头传统（口传托拉）对这些诫命作出的解释、拉比制定的规章，以及公认的习俗。传统上所说的613条诫命，即 mitzvot，见于《巴比伦塔木德·击打篇》23b页的一则教诲，据传出自拉比西姆莱：其中包括248条积极命令和365条禁令。这一数目指的是归于托拉的诫命，而非后来产生的所有哈拉哈规则。这些数字分别象征拉比解剖学所认定的人体各部位，以及太阳年中的天数，表达了宗教义务无所不包的范围。(encyclopedia.yivo.org)

哈拉哈的推理区分源自经文的义务（de-oraita）与拉比规定的义务（de-rabbanan）；后者包括为防止违犯诫命而设的禁令和制度性规章。这一区分会影响情况不明时的裁决。迈蒙尼德在《密西拿托拉·悖逆者律》1:5中指出，当权威人士意见不一、无法确定正确裁决时，涉及经文规定的问题应采取较严格的立场，而涉及拉比规定的问题则应采取较宽松的立场。在该章其他部分，他将解释、审议和多数表决描述为最高拉比法庭的运作机制。这些是他论述拉比权威时所描述的法律程序，并不意味着此后每场争议都必须通过统计全体拉比的意见来解决。宗教义务也承认某些事项具有凌驾于其他规定之上的优先性：他在安息日律法中说明，生命面临危险时，可以暂时搁置安息日的限制。(sefaria.org)

拉比通过律法答问（responsa）处理具体问题，这类文献称为 she’elot u-teshuvot，意为“问题与回答”。此类裁决将提问者提出的具体情境与文本解释、既有裁决和法律先例联系起来。律法答问集既保存实际结论，也保存支持这些结论的论证。法典则将这些浩繁的材料整理成便于查阅的形式。约瑟夫·卡罗于1563年在采法特完成《备好的餐桌》（Shulchan Arukh），该书于1565年在威尼斯首次出版。全书分为四部分，分别涉及日常礼拜与节期、饮食规则及其他宗教实践、婚姻与离婚，以及民事法律。摩西·伊瑟莱斯的批注在卡罗主要依据塞法迪传统提出的立场之外，纳入了阿什肯纳兹传统的裁决与习俗，使不同传统得以在同一部法典中并存。(encyclopedia.yivo.org)

犹太教饮食律法体现了《圣经》规定如何通过解释获得详尽的实际应用。《利未记》第11章允许食用既反刍又分蹄的陆生哺乳动物，以及有鳍有鳞的水生动物；因此，猪和贝类不属于允许食用的类别。拉比律法还将《圣经》中不得用母羊的奶煮其羊羔的禁令，发展为关于肉类与奶类混合的规则。《备好的餐桌·知识之教》87区分了经文对符合饮食律法的家养哺乳动物之肉与奶混合的禁令，以及拉比对禽肉与奶同食的禁令。该篇还分别讨论烹煮、食用混合物及从中获益的问题，表明“禁食之物”并不是一个不作区分的单一法律类别。(sefaria.org)

仪式洁净同样涉及界定明确的法律状态，而不只是干净与否。接触尸体和某些身体排出物可能造成 tum’ah，即仪式上的不洁；净化程序因不洁的来源而异。在依法设立的仪式浴池 mikveh 中浸浴，可以消除许多形式的不洁，但由尸体造成的不洁还须按规定施行与红母牛仪式相关的洒水礼。因此，仪式洁净与卫生是不同的概念：符合仪式要求的水，不一定具备现代卫生浴水的特征。这些区别说明了为什么哈拉哈的讨论会明确规定不洁的来源、受影响的人或物，以及所需程序，而不把净化视为普通的洗涤。(myjewishlearning.com)

Minhag，即沿袭已久的习俗，可以在一个社群中具有规范性权威，却不因此成为普遍适用的《圣经》诫命。《备好的餐桌·生活之道》453:1提供了一个具体例子：卡罗允许在逾越节期间食用煮熟的米和豆类，因为它们不属于禁食的发酵食物；伊瑟莱斯则记载了阿什肯纳兹传统中不食用这些食物的习俗，并指出不应改变这一习俗。后来的注释进一步对法典的裁决作出限定，其本身也获得了权威。因此，实践上的多样性既反映了传承习俗、解释和权威层级的差异，也反映了对具体个案的意见分歧。(sefaria.org)

起源：古代以色列与青铜时代的近东

目前广泛认可的、最早在《圣经》之外提及以色列的记载，见于法老麦伦普塔的胜利碑。该碑约立于公元前1208年，接近青铜时代末期。碑文记述了埃及在迦南的一次军事行动，将以色列与亚实基伦、基色等地并列提及，但使用的象形文字限定符表明，以色列是一个人群，而非城市或拥有领土的国家。这则铭文证实，当时迦南存在一个名为以色列的人群，但并未说明其起源，也不能证实《圣经》中的征服叙事。考古学调查显示，公元前1200年前后，中央山地的小型农业聚落显著增多。陶器及其他物质遗存的延续性，为以下解释模型提供了依据：早期以色列人大体上由当地迦南人群发展而来，可能还吸纳了牧民群体和迁入者，而非一次入侵的结果。(thetorah.com)

《创世记》通过亚伯拉罕与撒拉、以撒与利百加，以及雅各、利亚和拉结的故事，叙述以色列的祖先谱系，并将这些家族与美索不达米亚、迦南和埃及联系起来。这些故事并非青铜时代的同期记录，也没有得到可靠确认的同期证据能够独立证实这些人物的存在。20世纪的学者将故事中的习俗与马里和努济出土的公元前第二千纪文献进行比较，其中通过收养来确立继承人、安排婢女生育子嗣等做法，尤其引人注意。然而，这些习俗并不只存在于那个千年，因此无法据此可靠地确定叙事的年代。历史研究会区分几个层面：故事可能保留的较早社会状况的记忆、这些故事在后世的文学成形过程，以及它们在解释亲族关系、与地域的联系和以色列同周边民族的关系方面所发挥的作用。(oyc.yale.edu)

以色列人的著述是在美索不达米亚和古埃及的文学与法律文化背景下发展起来的。《创世记》的洪水叙事，与《阿特拉哈西斯》和《吉尔伽美什》中保存的美索不达米亚传统共享一系列依次出现的母题：神明降下毁灭、幸存者得到警告、建造船只、保存生物，以及灾后献祭。《圣经》律法同样采用了近东法典中常见的条件式案例表述；《出埃及记》21:28–32关于牛抵死人的规定，便是一个尤为相近的例子。条约惯例——包括历史序言、义务、祝福和诅咒——也为表述上帝与以色列之间的圣约提供了框架。埃及的影响则可见于智慧文学：《箴言》22–23章与《阿蒙尼摩普训诫》有密切的对应之处，包括禁止剥削穷人的训示。这些对应关系涉及的是历经数百年撰写和流传的文本，并不能证明《圣经》中的这些作品在青铜时代就已存在。(thetorah.com)

宗教实践也显示出与周边西闪米特世界的延续关系。乌加里特文献有助于理解同样见于以色列文献的神名、诗歌意象和献祭实践。迦南神系中的首位神祇埃尔，其称号和护佑职能，与族长叙事中赋予上帝的称号和职能相似。以色列人在地方圣所礼拜，那里设有祭坛和立石，人们奉献牲畜、谷物和液体祭品。因此，《圣经》中针对巴力、亚舍拉和地方“邱坛”的抨击，既记录了以色列宗教生活内部的争论，也反映了对周边崇拜传统的反对。对雅威的排他性忠诚逐渐发展起来，并不意味着最早的群体已经拥有统一且得到充分阐述的一神信仰。(oyc.yale.edu)

《圣经》的记载将扫罗、大卫和所罗门置于北方以色列与南方犹大分裂之前，但他们统治下王国的规模和组织形式，仍是考古学界争论的议题。公元前9世纪的铭文，为这两个王国提供了更为确凿的外部证据：摩押的米沙碑提及以色列的暗利，而但城石碑则提及“大卫家”，表明当时已有一个获得承认、与犹大相关的王朝称谓。以色列的政治中心是撒马利亚，耶路撒冷则成为犹大的王室与宗教中心。《圣经》叙事将耶路撒冷的第一圣殿归于所罗门，并记述了将其奉献为安放约柜的圣所的仪式。王室对圣殿的支持、祭司制度和献祭礼拜，将王权与雅威崇拜联系在一起。北方以色列于公元前8世纪末被亚述征服；尼布甲尼撒二世麾下的巴比伦军队则于公元前587年或586年摧毁了耶路撒冷及其圣殿。(thetorah.com)

第二圣殿时期的犹太教与希腊化压力

波斯的居鲁士二世于公元前539年征服巴比伦后，流亡的犹大人及其后裔获准返回耶路撒冷，重建圣殿。圣经记载将重建工作与总督所罗巴伯和大祭司约书亚联系起来；第二圣殿于大流士一世统治期间的公元前515年举行奉献礼。犹大在行政上称为耶胡德，仍处于波斯统治之下，并未恢复为独立王国。总督与祭司群体以不同方式领导当地社会。有关公元前5世纪以斯拉和尼希米的记载，将社群重建与颁布托拉、重修耶路撒冷城墙、遵守安息日，以及规范婚姻和社群成员资格的措施联系起来。回归并未终结离散生活：犹太社群仍居住在巴比伦尼亚及其他地方，包括埃及象岛的军事聚落。（iranicaonline.org）

亚历山大大帝的征服使犹太地区于公元前332年落入马其顿统治之下。随后，该地区先后由托勒密王朝和塞琉古王朝统治。希腊化影响通过城市制度、希腊语教育、行政管理以及对更广泛的地中海文化的参与而发挥作用，并非仅体现为强制性的宗教同化。使用希腊语的犹太人，尤其是在亚历山大城，翻译了自己的经书，表明希腊文化也可以服务于犹太宗教。然而，在耶路撒冷，城市制度的变革与大祭司职位的争夺纠缠在一起：雅孙获得王室许可，设立了一所体育馆和一个培养青年公民的机构。这类项目将精英的晋升与希腊式公民生活联系起来，加剧了犹太社会内部的争论。（tile.loc.gov）

公元前167年，安条克四世·埃皮法内斯采取措施，压制犹太宗教活动，并将非犹太的祭祀引入圣殿，由此引发了马加比起义。抵抗运动由祭司玛他提亚及其儿子们领导，其中尤以犹大·马加比为代表；他们既与塞琉古军队交战，也与支持希腊化的犹太人发生冲突。犹大的军队于公元前164年夺回圣殿，并重新举行奉献礼，光明节纪念的正是这一事件。恢复敬拜并未立即带来政治独立。战斗和谈判仍在继续，直到公元前142年，犹大的兄弟西门才争取到免向塞琉古王朝纳贡。由此兴起的哈斯蒙尼王朝将祭司权威与领土统治结合起来，后来又确立了王权。不过，其统治者仍参与了他们起初所抵制的希腊化政治世界；例如，他们的钱币将犹太符号、希伯来文铭文与希腊文铭文结合在一起。（data1.geo.univie.ac.at）

通常被称为法利赛派、撒都该派和艾赛尼派的各群体之间，存在着对宗教权威的争夺。约瑟夫斯记述，法利赛派接受成文摩西律法之外传承下来的解释和习俗，而撒都该派则否认这些传统具有约束力。两派在复活问题上也有分歧：法利赛派肯定复活，撒都该派则予以否认。这些分类并不能涵盖犹太宗教生活的所有形式。死海古卷提供了独立于后世记述的证据：出土于昆兰附近十一个洞穴的抄本，年代从公元前3世纪延续至公元1世纪，其中约有230份圣经抄本，此外还有注释、祷文、历法文献和社群规章。《社群规则》描述了一个名为“雅哈德”（Yahad）的组织；它纪律严明，对入会和行为都有明确规定。许多学者将这一社群与艾赛尼派联系起来，但这种认定并不能证明所有昆兰抄本都出自他们之手。（bible.org）

庞培于公元前63年攻占耶路撒冷，使犹太地区落入罗马统治之下。作为罗马的附庸王，希律于公元前37年至公元前4年在位。公元66年爆发了反抗罗马帝国的起义，最终提图斯的军队于公元70年攻陷耶路撒冷，摧毁圣殿；此后，抵抗仍在马萨达等据点持续。圣殿的毁灭终结了耶路撒冷的献祭活动，使犹太教失去了核心圣所，为其宗教制度此后的重组创造了条件。此后又发生了多次起义：公元132至135年的巴尔·科赫巴起义，不仅见于文献记载，也有保存在犹大旷野避难洞穴中的钱币、军事书信和法律文书为证。（rsc.byu.edu）

拉比犹太教的形成

公元70年，罗马人摧毁了耶路撒冷圣殿，终结了其中的献祭活动，但圣殿之外的礼拜机构并未因此消失。当时，犹太地区和散居各地的犹太社群中已存在会堂，其功能包括举行社群集会和诵读经文。公元70年以后，在没有运作中的圣殿的情况下，祈祷、经文阐释以及对日常行为的规范，日益成为维系犹太宗教生活的重要方式。这并不意味着宗教权威立即从祭司转移到了拉比手中。会堂仍保有各自的领袖、资助者和习俗，而拉比群体则逐步发展出相应的制度和教导，其影响也渐渐超出自身弟子的范围。古代晚期会堂的铭文很少将拉比列为会众的管理人员，这提醒我们，不宜认为圣殿毁灭后的所有犹太社群都已受拉比规范支配。（encyclopedia.com）

雅夫内，又称雅姆尼亚，成为这一重建过程的重要中心。拉比传统将该中心的建立与约哈南·本·扎凯联系起来，并将其后续领导工作归于活跃在一世纪末至二世纪初的拉班迦玛列二世。它的重要性在于将教学与对宗教实践、社群事务的商议结合起来：学者们传授沿袭下来的解释，裁决各种问题，并在圣殿不复存在的情况下寻求共同标准。《米示拿·新年篇》4:1提供了一个具体例子：圣殿毁灭后，约哈南准许在新年节恰逢安息日时，凡设有法庭的地方都可吹响羊角号，从而将此前与圣殿相联系的一项惯例推广到了其他地方。公元132至135年的巴尔·科赫巴起义之后，拉比活动在加利利的多个中心发展起来，包括乌沙、贝特谢阿里姆和塞福里斯。这些中心是教师和法官交往活动的场所，而非现代意义上的大学。（encyclopedia.com）

公元200年前后，犹大·哈纳西主持编纂了《米示拿》，为长期积累的拉比教导提供了共同的传承与讨论框架。全书分为六部，共含63篇，涉及农业、节期、家庭关系、民事纠纷、献祭和洁净等主题。该书主要按主题组织材料，而非依照《圣经》经文的先后顺序，并在收录未署名裁决的同时保留了不同意见。书中有关损害赔偿、契约和婚姻的论述为教师和法官提供了材料，而详尽的献祭规定则使已经停止的圣殿礼仪仍作为研究对象得以延续。编纂成书并未使口头传承终止：记诵、背诵和讲解依然是学习的核心。《米示拿》成为后世学者共同的出发点，使他们能够比较传承下来的各种意见，并进一步展开论证。（myjewishlearning.com）

在随后的几个世纪里，被称为阿摩拉的学者在罗马统治下的巴勒斯坦以及美索不达米亚下游的巴比伦尼亚地区解释《米示拿》。三世纪初，拉夫，又名阿巴·阿里卡，在苏拉讲学，而撒母耳则与尼哈德亚学术中心关系密切；此后，蓬贝迪塔也成为巴比伦尼亚的另一重要中心。他们及后世学者的讨论逐步汇成了《革马拉》，后者与《米示拿》一起构成了两部《塔木德》。巴勒斯坦《塔木德》，通常称为《耶路撒冷塔木德》，主要于四至五世纪在加利利成形。《巴比伦塔木德》则在五至六世纪经历了编纂和编辑整理。这些著作是教学与阐释长期积累的成果，而非某一次集会的记录，也不是在某个能够确切认定的日期完成的作品。（cdn.vanderbilt.edu）

拉比礼仪确立了一套可反复遵循的礼拜结构，核心包括每日两次诵念的《示玛》及其相伴的祝祷、阿米达祷文（即站立祷文），以及公开诵读《托拉》。阿米达祷文惯称“十八祷文”，尽管其标准的平日版本最终包含十九项祝祷。拉比教导也将祈祷时间与昔日的献祭联系起来：《巴比伦塔木德·祝福篇》26b将晨祷和午后祷告对应于每日例行的祭献，将晚祷对应于夜间焚烧祭牲余部的仪式，并将附加的穆萨夫祷告对应于额外的祭献。这样既保留了圣殿礼仪的时间安排，又不重现其献祭行为。早期文献对祈祷主题和结构的规定较为明确，却尚未确立普遍统一的固定措辞；完整的祈祷书是在更晚的后塔木德时期才出现的。（myjewishlearning.com）

中世纪的流散生活

在阿拔斯王朝统治下，伊拉克犹太社群的领导体系兼具流散社群领袖的世袭职权与学者的权威：前者是国家认可的职位，后者则由苏拉和蓬贝迪塔学院的院长，即 盖奥尼姆 承担。流散社群领袖代表社群与政府交涉，学院则为远方的会众解答宗教律法问题。书面的 教法答问 将不同政治疆界内的社群联系起来：九世纪的盖奥恩萨尔·沙洛姆·本·波阿斯留下了一百多篇传世答复，其中包括对巴比伦各地不同习俗的解释，使来信者可以在某些做法之间作出选择。这些书信往来促进了巴比伦拉比学问的传播，同时并未消除地方传统。(sefaria.jewishencyclopedia.com) 伊斯兰统治下的犹太人通常具有齐米身份，即受保护的非穆斯林。这一身份允许他们开展宗教活动并管理社群内部事务，但也意味着须缴纳 吉兹亚 人头税，并在法律上受到不平等待遇；具体限制因统治者和时代而异。(en.wikipedia.org)

开罗藏经库保存的文献，为了解伊斯兰统治下地中海地区犹太人的日常生活提供了异常详尽的证据。从十一世纪初开始，福斯塔特社群将宗教手稿以及商业账目、书信、婚约、离婚文书和购物清单存放在本·以斯拉会堂的储藏室中。这些文献不仅揭示了宗教机构的情况，也展现了家庭关系和商业活动；写给约瑟夫·伊本·奥卡尔的信件，记录了与北非城镇之间的贸易联系，他是一位活跃于十一世纪之交的商人。(lib.cam.ac.uk) 在安达卢斯，即穆斯林统治下的西班牙，犹太廷臣扶持学术研究和希伯来诗歌创作。哈斯代·伊本·沙普鲁特约生于915年、卒于975年，曾担任科尔多瓦统治者的顾问。犹太作家将阿拉伯诗歌的格律改用于希伯来语，并以阿拉伯语撰写科学和哲学散文。然而，这些机会既非人人皆有，也非长久不变：十二世纪穆瓦希德王朝的征服带来了宗教强制，迈蒙尼德一家也逃离了科尔多瓦。(jewishamericanheritagemonth.com)

中世纪欧洲犹太人中形成了两种影响深远的地域传统。阿什肯纳兹文化在法国北部和德语地区成形，塞法迪文化则在穆斯林及基督教政权统治下的伊比利亚发展。两者研习相同的拉比文献，但在希伯来语发音、祈祷习俗和治学方式上有所不同。(jewishamericanheritagemonth.com) 阿什肯纳兹犹太人的日常口语逐渐发展为意第绪语，同时，他们仍以希伯来语和阿拉米语进行研习、礼拜和写作；此后的中世纪迁徙又将这一文化带向东方。(encyclopedia.yivo.org) 社群自治为这些传统提供了制度框架。各社群依据统治者授予的特许权，处理内部司法事务并履行集体义务。在波兰，虔诚者博莱斯瓦夫于1264年颁布的特许状确认了对犹太人的保护及其社群的司法管辖权，但社群的权限并不包括可判处死刑的罪行。这种自治始终依赖于周围的政治秩序，并不构成独立主权。(encyclopedia.yivo.org)

在基督教欧洲，统治者一方面限制犹太人从事某些职业和担任公职，另一方面又利用他们提供的商业与金融服务。十字军运动中的暴力，以及血祭诽谤、指控犹太人造成黑死病等虚假指控，屡屡危及犹太社群。(encyclopedia.ushmm.org) 驱逐也可能使犹太人的财产落入王室之手。爱德华一世于1290年7月18日颁布英格兰的驱逐令，要求犹太人在11月1日前离境；约三千名犹太人被迫离开，他们的房屋也被没收，归王室所有。腓力四世于1306年将犹太人逐出法国。(nationalarchives.gov.uk) 1492年3月31日，斐迪南和伊莎贝拉下令，未改信基督教的犹太人必须离开他们在西班牙的领地，使伊比利亚尚存的公开信奉犹太教的社群遭到瓦解。(apnews.com)

中世纪学者提供的诠释方法和律法编纂体系，在后世犹太学术中始终占据核心地位。拉希，即特鲁瓦的所罗门·本·以撒（1040—1105），为《希伯来圣经》和《巴比伦塔木德》撰写注释，解释其中难解的语句和论证；他的教学也推动法国北部成为拉比学术的中心。(loc.gov) 迈蒙尼德，即摩西·本·迈蒙（1138—1204），于1166年抵达埃及后定居福斯塔特。他的十四卷著作《密西拿托拉》系统编排了犹太律法，而非沿用《塔木德》的辩论次序。这部著作的全面性引发了一些学者的忧虑，他们担心一部定本式的法典可能取代对《塔木德》的研习。他于1190年完成的《迷途指津》成为犹太哲学的重要著作，使其影响超出了律法研究领域。(rep.routledge.com)

卡巴拉、神秘主义与犹太哲学

卡巴拉的字面意思是“传统”或“领受”。它汲取了犹太教早期有关创世以及《以西结书》所述神圣战车的传统，于十二世纪末的普罗旺斯和十三世纪的西班牙发展成一种具有鲜明特征的神秘神学。十二世纪末在普罗旺斯流传的《光明之书》（Sefer ha-Bahir），推动了“塞菲罗特”（sefirot）象征体系的确立；塞菲罗特是隐秘的上帝借以显现的神圣力量。《光辉之书》（Zohar）于十三世纪末出现在卡斯蒂利亚，是一部主要以阿拉米语写成的经文诠释与神秘叙事汇编。传统上，这部著作被归于二世纪的贤哲西蒙·巴尔·约海；历史学界则将其与摩西·德莱昂及中世纪的文学环境联系起来。它在多大程度上由多人共同撰写，以及其中包含哪些更早的文本层次，至今仍有争议。(jtsa.edu)

卡巴拉神学将“无限者”（Ein Sof）这一无限而不可知的神圣实在，与通常译为“流溢”的十个塞菲罗特区分开来。这些塞菲罗特包括智慧（Hokhmah）、理解（Binah）、慈爱（Hesed）、审判或力量（Gevurah），以及王权（Malkhut）。它们被理解为神性彼此关联的显现，而非独立的神祇。它们之间的关系解释了神圣的统一性如何与充满差异的世界并存，以及慈悲和审判如何在其中发挥作用。祈祷、研习经文和遵守诫命因此获得了宇宙层面的意义：导向正确的人类行为能够促进神圣领域内部的和谐。因此，神秘意向，即“卡瓦纳”（kavvanah），是对外在仪式遵行的补充，而不只是对它的取代。(myjewishlearning.com)

犹太宗教哲学在与阿拉伯语神学和希腊哲学的交流中，与这些传统并行发展。萨阿迪亚·迦昂（882—942）在《信仰与见解之书》中，运用受到伊斯兰教凯拉姆（kalām）神学影响的论证，捍卫理性与启示的相容性。他将诫命分为两类：一类可由理性认识，例如禁止谋杀和盗窃；另一类则来自启示，其具体规定需要权威教导才能知晓。迈蒙尼德（1138—1204）约于1190年以犹太—阿拉伯语撰写《迷途指津》，广泛探讨了经伊斯兰哲学传承的亚里士多德思想。他以比喻的方式解释《圣经》中对上帝身体或情感的描述，并主张不能用通常的肯定性属性来描述神的本质。尽管他接受创世说，却否认创世说或宇宙永恒说中的任何一方已经得到确凿证明。因此，他的理性主义也明确承认人类知识的限度。(plato.stanford.edu)

十六世纪的萨法德成为重新诠释神秘主义的重要中心，其中尤以摩西·科尔多韦罗（1522—1570）和以撒·卢里亚（1534—1572）的贡献最为突出。卢里亚的教导主要经由其弟子哈伊姆·维塔尔传承，以“收缩”（tzimtzum，即神的退隐或收缩）、“容器破碎”（shevirat ha-kelim，即承接神圣之光的容器碎裂）和“修复”（tikkun）来描述创世过程。按照这一解释，容器破碎使神圣火花散落到物质世界中。遵守诫命并以恰当的意向祈祷，能够释放并提升这些火花，从而促成宇宙的复原。这使日常宗教行为在克服原初混乱、推进救赎方面具有了作用。(myjewishlearning.com)

哈西德主义于十八世纪在波多利亚兴起，围绕以色列·本·埃利泽，即巴阿尔·谢姆·托夫（约1700—1760）形成，并通过包括梅兹里奇的多夫·贝尔（卒于1772年）在内的导师传播开来。哈西德派的教导强调“德韦库特”（devekut），即依附于上帝，也强调欢欣的虔敬以及日常活动的宗教意义。“察迪克”（tzaddik），亦称“雷贝”（rebbe），成为精神导师，其权威建立在人们对其圣洁与感召力的认可之上；此后，领袖地位大多转为世袭。理智上的沉思也始终占有重要地位：利亚迪的施neur·扎尔曼所著《塔尼亚》（Tanya）于1797年首次出版，为哈巴德学派提供了关于神圣临在与灵性修持的系统阐述。(encyclopedia.yivo.org)

分歧既涉及认识上帝的方法，也涉及宗教领袖的权威。迈蒙尼德式的诠释优先采用哲学分析，而卡巴拉则赋予象征性解读和神秘传统以启示意义。然而，对哈西德主义的反对并不只是理性主义与神秘主义的对抗。1772年始于维尔纳的有组织反对运动，质疑的是祈祷方式的改变、神秘主义虔敬实践的大众化，以及雷贝的权威。主要反对者同样重视卡巴拉。例如，沃洛任的哈伊姆在《生命之魂》（Nefesh ha-Hayyim，1824年）中运用卡巴拉神学，同时捍卫研习《托拉》作为宗教活动核心的地位，表明神秘主义观念可以为相互竞争的犹太宗教生活模式提供支持。(plato.stanford.edu)

犹太启蒙运动、公民权解放与宗教改革

犹太启蒙运动提倡世俗学问、掌握欧洲语言以及参与更广泛的社会生活，而不一定要放弃遵守犹太教规。其倡导者被称为 maskilim（启蒙派人士），他们鼓励变革教育，并在培养当地通用语言读写能力的同时发展希伯来语文学。柏林的核心人物摩西·门德尔松（1729—1786）体现了这种结合：1780—1783年，他用希伯来字母印行的《摩西五经》德语译本，连同希伯来语注释《阐释》（Bi’ur）一并出版，使犹太人得以通过熟悉的文字和神圣经典学习德语。1783年创刊于柯尼斯堡的希伯来语期刊《采集者》（Ha-Me’assef）为这场运动提供了交流平台。在19世纪的东欧，启蒙派人士同样以希伯来语著述，倡导教育和职业方面的变革；以撒·贝尔·莱文松的《以色列的见证》（Te‘udah be-Yisra’el）于1828年在维尔纳出版，成为俄国犹太启蒙运动的一部重要著作。(encyclopedia.yivo.org)

犹太人公民权解放改变的是法律地位，而非规定宗教改革的方向。在法国，法国大革命使围绕犹太人的争论从群体特权问题转向个人公民权问题。1791年9月27日，国民议会将完整公民权授予其余此前仍被排除在外的犹太人。平等也意味着放弃独立的社群政治自治权：犹太人应当作为受国家法律约束的公民参与社会生活。此后，拿破仑于1806年召集犹太名流会议，并于1807年召开大公会，以厘清犹太教义务与法国国家权力之间的关系。在其他地方，公民权解放的进程并不一致。在英国，1858年取消议会就职宣誓中的限制，使莱昂内尔·德·罗斯柴尔德无须宣称信奉基督教便可就任议员。(myjewishlearning.com)

在北美，犹太人的定居与法律平等遵循了不同的时间进程。1654年，23名来自荷属巴西的犹太难民抵达新阿姆斯特丹；到1658年，犹太人已在罗得岛的纽波特定居。殖民地时期的定居和会众礼拜本身，并不意味着犹太人普遍获得了平等公民权。独立后，乔治·华盛顿于1790年与纽波特犹太会众的通信，肯定了信仰自由和平等公民权。然而，各州层面的限制仍然存在：马里兰州要求公职人员声明信奉基督教，因此自1797年起不断有人提出请愿。该州1826年的《犹太人法案》修改了这一要求，使犹太人得以担任公职。这些变化说明，获准居住和举行宗教活动、获得公民身份认可，以及具备担任公职的资格，是彼此不同的事项。(loc.gov)

犹太教改革派的兴起，既源于对犹太会堂礼拜的变革，也源于围绕宗教权威的争论。汉堡圣殿于1818年10月18日举行落成典礼，引入德语祷告和管风琴伴奏，并修改了传统礼仪中与弥赛亚有关的部分内容。采用当地通用语言进行礼拜，引出了对祷文理解和融入公民社会的问题；围绕希伯来语的争论，则涉及与传承下来的祈祷传统及更广泛犹太社群之间的延续关系。此后，亚伯拉罕·盖格主张通过对犹太教的历史研究推进改革，将恒久的宗教原则与特定历史环境所塑造的实践区分开来。1844年在不伦瑞克、1845年在法兰克福、1846年在布雷斯劳举行的拉比会议，试图协调各项变革，却也暴露了人们对于改革可行范围的分歧。早期改革者有时援引拉比传统中的先例来为创新辩护，而不是全盘否定传统权威。(jewishencyclopedia.com)

传统主义者的回应并不一致。摩西·索费尔，即 Ḥatam Sofer（哈塔姆·索费尔，1762—1839），反对宗教创新，将《塔木德》中一项有关新收谷物的禁令引申为反对改变传承习俗的原则。相比之下，参孙·拉斐尔·赫希（1808—1888）虽然反对仪式改革，却支持参与现代文化生活和接受世俗教育。他的立场与 Torah im derekh eretz（托拉与世俗生活相结合）这一理念相关，认为这样的参与可以与具有约束力的宗教义务相容。这些立场的差异在于如何应对现代环境，而不只是犹太人是否应该接触现代社会。(encyclopedia.yivo.org)

新兴的神学院使这些相互竞争的取向制度化。扎哈里亚斯·弗兰克尔于1854年成为布雷斯劳犹太神学院的首任院长；该校的“实证—历史”取向，将在实践中恪守犹太教与历史探究相结合。埃斯里尔·希尔德斯海默于1873年在柏林创办了一所正统派拉比神学院，将传统经典研习与哲学、教育学、圣经史等学科相结合。在美国，以撒·迈耶·怀斯于1875年在辛辛那提创办希伯来联合学院，为正在发展的改革运动培养拉比。因此，拉比培养除了研习传承下来的宗教经典之外，也越来越多地依托专门院校，并纳入各门学术学科。(saebi.isgv.de)

教派与当代运动

教派归属在美国尤为突出，但并不一定意味着加入某座犹太会堂，也不意味着信众的宗教遵行程度相同。皮尤研究中心2020年的调查发现，美国成年犹太人中，37%自认属于改革派，17%属于保守派，9%属于正统派；4%认同其他分支或多个派别，32%则表示不属于任何特定教派。这些类别无法与以色列的身份分类直接对应；在以色列，哈雷迪（“极端正统派”）、达蒂（“宗教派”）、马索尔蒂（“传统派”）和希洛尼（“世俗派”）描述的是广义的社会与宗教取向，而非教派组织的成员身份。(pewresearch.org)

正统派犹太教认为，犹太宗教律法哈拉哈具有约束力，并通过传承下来的拉比诠释方法应对新的情境。其内部差异既涉及宗教实践，也涉及如何参与周围社会。哈雷迪社群强调深入研习宗教和维持社群边界，其中既有哈西德传统，也有非哈西德传统。现代正统派则将遵守哈拉哈与接受世俗教育、参与职业生活结合起来。叶史瓦大学倡导的“托拉与世俗知识”（Torah Umadda）理念，将托拉研习与世俗知识相融合，是这一取向在教育机构中的体现：拉比诺曼·拉姆于1990年出版的同名著作，探讨了人文学科和自然科学如何融入正统派的宗教框架。因此，这些取向的差异在于如何理解与现代性的接触，而不仅仅在于要求信众遵行宗教的程度。(myjewishlearning.com)

保守派犹太教在国际上也称马索尔蒂犹太教，维护哈拉哈的权威，同时强调其历史发展，以及通过律法诠释作出改变的可能性。拉比大会的犹太律法与准则委员会将这一做法制度化：一份律法答复只要获得至少六票赞成，就成为获认可的立场，因此，同一问题可以有不止一种获得认可的答案。改革派犹太教则更重视建立在充分了解基础上的个人选择、适应时代，以及正当犹太宗教实践的多样性。它肯定上帝、托拉和以色列为核心原则，同时容纳对信仰与宗教遵行的不同理解。改革派鼓励研习、礼拜和仪式，表明宗教自主并不等于抛弃传统。(rabbinicalassembly.org)

重建派犹太教源于莫迪凯·卡普兰的理念，即犹太教是犹太民族不断演进的宗教文明。这一理念除宗教之外，还涵盖文化、历史、语言和集体归属，并明确认为人类社群是推动宗教变革的主体。卡普兰的宗教自然主义从自然世界内部解释宗教体验，而非诉诸超自然干预。尽管他最初将重建主义倡导为一种思想流派，而非独立教派，但1968年重建派拉比学院的开办，为培养该派宗教领袖建立了独立机构。(reconstructingjudaism.org)

性别与皈依问题表明，对权威的不同理解如何造成实践上的分歧。希伯来联合学院—犹太宗教研究院于1972年6月3日授予萨莉·普里桑德拉比资格，使她成为首位在北美获授拉比资格的女性。相比之下，正统派联盟在2017年的声明中，反对在其犹太会堂体系内任命女性担任神职或授予女性神职头衔，同时认可女性在其他专业岗位上的贡献。1983年3月15日，美国拉比中央会议通过了一项北美改革派决议：只要犹太式教养和公开行为确立了犹太身份认同，父母任一方为犹太人的子女即可获承认为犹太人。皈依问题同样仍是各运动之间的一道界线：大多数正统派拉比不承认非正统派主持的皈依；改革派和重建派拉比则承认本派以外主持的皈依，保守派拉比也会在特定条件下予以承认。(huc.edu)

人文主义犹太教提供不以超自然权威为基础的有组织的犹太社群生活。其起源可追溯至舍温·瓦恩于1963年在密歇根州创建伯明翰会堂；该派庆典使用以人为中心、不涉及神灵的语言，同时保留节日、人生阶段仪式和文化遗产。犹太更新运动则尤其与扎尔曼·沙赫特—沙洛米有关，强调通过静观、吟唱、神秘主义和参与式礼拜实现灵性更新。成立于1993年的ALEPH组织支持这种跨教派的取向。这两种运动都不能涵盖所有世俗犹太人的身份认同：世俗身份认同可以与部分传统实践并存。皮尤研究中心2016年关于以色列的研究就记录了希洛尼犹太人遵守饮食习俗或在赎罪日禁食的情况。(sherwinwine.com)

纳粹大屠杀与现代迫害

纳粹大屠杀在希伯来语中也称“绍阿”（Shoah），是纳粹德国及其盟国和协从者对约六百万犹太人实施的系统性迫害与屠杀。1933年至1945年间，迫害从排斥和剥夺财产发展为遍及欧洲的种族灭绝；欧洲战前犹太人口中约有三分之二遭到杀害。纳粹以血统而非宗教实践作为划分依据：根据1935年的《纽伦堡法》及其实施条例，祖父母和外祖父母中有三人或四人为犹太人的人，均被归类为犹太人，其中也包括已皈依基督教者。因此，世俗犹太人与信教的犹太人面临同样的根本威胁。1938年11月9日至10日的“水晶之夜”期间，有组织的反犹暴力摧毁了犹太会堂和商铺，此后又出台了更多歧视性措施。(encyclopedia.ushmm.org)

第二次世界大战使数百万更多的犹太人落入德国控制之下。在被占领的波兰，德国当局将犹太人禁锢在隔都中；拥挤的居住环境、食物短缺、疾病和残酷待遇造成了大量死亡。1941年6月德国入侵苏联后，包括别动队在内的党卫队和警察部队实施了大规模枪杀，杀戮范围从犹太男性扩大到整个犹太社群。“最终解决方案”将这些枪杀行动与遣送至被占领波兰境内杀戮中心的行动结合起来，这些中心包括海乌姆诺、贝乌热茨、索比堡、特雷布林卡和奥斯维辛—比克瑙。受害者经由铁路从欧洲各地运送而来，往往被欺骗说是去“重新安置”；大多数被送往杀戮中心的人一抵达就被毒气室或毒气车杀害。超过270万犹太人在这五个中心遭到杀害。(main.ushmm.org)

犹太人的抵抗包括武装起义、逃亡、游击活动、秘密教育、宗教实践和记录史实。1942年夏季，约26.5万名华沙犹太人被遣送至特雷布林卡后，由莫德凯·阿涅莱维奇领导的犹太战斗组织开始准备抵抗后续的遣送行动。华沙隔都起义于1943年4月19日爆发，至5月16日被德军镇压。抵抗也致力于保存社群机构和历史证据。秘密学校、祈祷聚会、日记和文化活动，都在抗衡摧毁犹太人社会生活与宗教生活的企图。在华沙，历史学家伊曼纽尔·林格尔布卢姆组织了秘密的“安息日之乐”（Oneg Shabbat）档案项目，参与者收集证词以及有关日常生活和迫害的记录，并将资料埋藏起来，留待日后发掘。(encyclopedia.ushmm.org)

解放并未立即带来安全，也未让幸存者重新拥有家园。1945年至1952年间，超过25万名流离失所的犹太人生活在德国、奥地利和意大利的营地及城市安置中心。幸存者创办了学校、宗教机构、报纸和社会组织；贝尔根—贝尔森、费伦瓦尔德和费尔达芬都开设了犹太宗教学校。这些机构使幸存者在等待重新安置期间能够接受教育、举行礼拜并组建新的家庭。截至1952年，已有超过8万名流离失所的犹太人移民美国，约13.6万人移民以色列，另有2万人移民加拿大、南非等其他国家。(encyclopedia.ushmm.org)

纳粹战败后，反犹迫害仍在继续。1946年7月4日，波兰凯尔采的士兵、警察和平民在一项关于为宗教仪式而绑架他人的虚假指控传开后，杀害了至少42名犹太人。这场屠杀加速了犹太幸存者离开波兰的进程。在苏联，斯大林晚年的反犹运动在1953年1月公布的“医生阴谋案”中达到顶点：包括知名犹太医生在内的多名医生被捕，被指控参与针对苏联领导人的阴谋。1953年3月5日斯大林去世后，苏联当局否定了这些指控，并释放了仍然在世的被监禁医生，为他们平反。(encyclopedia.ushmm.org)

纪念活动与学术研究既保存了个人经历，也留存了遭到毁灭的社群的历史。1961年在耶路撒冷对阿道夫·艾希曼进行的审判中，幸存者的证词占据了重要地位。以色列大屠杀纪念馆的纪念仪式包括点燃六支火炬，象征六百万名遇害的犹太人。2005年11月1日，联合国将1月27日——奥斯维辛解放纪念日——定为每年的国际纪念日。历史学界对犹太人死亡人数的估算，依据的是留存下来的德国档案、犹太人的战时文献、抵抗运动记录，以及战前和战后的人口统计研究；没有任何一份纳粹文件记录了所有死者。(wwv.yadvashem.org)

犹太复国主义、以色列国与散居社群

现代犹太复国主义于19世纪末兴起于欧洲，旨在巴勒斯坦建立一个获得法律保障的犹太人家园。其组织活动包括移民、定居、筹款以及与各国政府谈判。1897年8月，西奥多·赫茨尔在巴塞尔召集了第一届犹太复国主义大会；大会通过的《巴塞尔纲领》提出，推动犹太人定居、在国际范围内组织犹太社群、增强民族意识，并争取各国政府认可该运动的目标。赫茨尔当选为大会成立的犹太复国主义组织的主席。该纲领寻求的是一个受到公法保障的家园，而非明确提出立即建立一个主权国家。因此，犹太复国主义组织将实际的定居项目与国际外交结合起来。(jewishvirtuallibrary.org)

1947年11月29日，联合国大会通过第181（II）号决议，建议将英国托管下的巴勒斯坦分为独立的犹太国家和阿拉伯国家，两国通过经济联盟相联系。耶路撒冷及其周边地区则拟设为单独管理的国际领土，即“独立实体”（corpus separatum）。决议还规定，应在宪法中保障宗教自由、少数群体权利和平等公民权。犹太领导人接受了分治方案，阿拉伯领导人则予以拒绝。1948年5月14日，戴维·本-古里安宣布以色列国成立，美国总统哈里·S.杜鲁门于当日承认这个新国家。犹太武装与阿拉伯武装之间的战斗，以及随后邻近阿拉伯国家参与的战争，使拟议安排未能实施。在围绕以色列建国而发生的战争中，约有75万巴勒斯坦人逃离家园或遭到驱逐；巴勒斯坦人将这场流离失所与家园被夺的经历称为“纳克巴”（Nakba），意为“灾难”，并加以纪念。(un.org)

以色列通过移民立法，将其与境外犹太人的关系制度化。1950年颁布的《回归法》确立了犹太人移居以色列的权利，这种移民称为“阿利亚”（aliyah）。1970年的修正案将适用资格扩大到犹太人的子女和孙辈，以及犹太人及其子女、孙辈的配偶，但法律规定的例外情况除外。因此，这项国家法律所规定的资格范围，超出了传统犹太宗教法所界定的犹太人身份范围。犹太事务局通过提供移民信息、移民安置中心、希伯来语教学，以及就业或大学入学准备等方式，给予实际援助。其创办于1949年的埃齐翁希伯来语研习班（Ulpan Etzion），为拥有大学学历的移民提供住宿和强化希伯来语课程。(main.knesset.gov.il)

以色列与散居社群之间的联系也不以永久移民为前提。犹太事务局支持的教育访问项目将不同国家的年轻人带到以色列，例如面向法国青少年和墨西哥犹太日校学生的项目。在美国，犹太人对以色列的感情因年龄和宗教派别而有很大差异。皮尤研究中心于2019—2020年开展的调查发现，82%的犹太成年人认为，关心以色列是犹太人身份中不可或缺或重要的组成部分；58%的人表示，自己在情感上与以色列联系非常紧密或较为紧密。65岁及以上人群中，67%表示有这种情感联系，而18—29岁人群中的比例为48%。这些指标反映的是身份认同与联系，并不意味着对以色列政府政策的一致认可；同一调查还另行记录了受访者不同的政治评价。(jewishagency.org)

宗教与国家之间的制度安排，是双方互动与分歧的另一个焦点。1947年达成的“维持现状”妥协，保留了宗教机构对犹太人婚姻和离婚事务的管辖权，并赋予不同宗教群体教育自治权。随后，1953年的《拉比法庭管辖权法》将犹太人的婚姻和离婚纳入国家认可的拉比制度框架。该框架遵循正统派标准，包括对属于改革派或保守派犹太教的犹太人也同样适用，从而在以色列和散居社群内部引发了有关宗教多元化的争议。吉迪恩·萨皮尔与丹尼尔·斯塔特曼在《以色列的国家与宗教》（2018年）中，将犹太民族认同与强制依据哈拉哈施行的国家治理区分开来。他们从哲学与法律角度，探讨了婚姻、安息日遵守以及犹太宗教学校学生服兵役等具体争议。(wwws.loc.gov)

犹太民族国家地位在宪制上的表达，也引发了涉及民主与少数群体公民权的争论。2018年7月19日通过的《基本法》将以色列定义为犹太民族的民族国家，并规定在该国境内行使民族自决权的权利仅属于犹太民族。该法确立希伯来语为国家语言，赋予阿拉伯语特殊地位，并要求国家加强与散居犹太人的联系，保护其文化与宗教遗产。议会辩论记录了相互对立的论点：支持者认为，该法在宪制层面确认了犹太民族认同；反对者则质疑其对平等和非犹太公民地位的影响。这些争议既涉及民族权利与公民权利的分配，也涉及宗教在公共机构中的地位。(main.knesset.gov.il)

人口学与人口估计

据估计，2025年全球犹太人口约为1,580万，但这一数字指的是按特定人口学定义划定的人群，而非所有具有犹太血统的人。与历史数据的比较仍具有重要意义：以色列中央统计局给出的全球犹太人口总数，在大屠杀前的1939年为1,660万，1948年则为1,150万。因此，尽管此后人口有所增长，到2025年仍未恢复到战前的总数。人口的地理分布变化则显著得多：1939年，约有44.9万犹太人居住在后来成为以色列的地区，1948年为65万，而到2020年代中期已超过700万。（jpost.com）

以色列和美国合计占全球核心犹太人口的85%以上。塞尔焦·德拉佩尔戈拉采用统一口径估算，截至2024年1月1日，以色列有7,153,000名犹太人，美国有6,300,000名，分别占全球总数的45.5%和40.0%。其他规模较大的犹太社群人数要少得多：法国约有438,500名犹太人，加拿大有400,000名，英国有313,000名，阿根廷有170,000名。比较这些数字时，需要采用相同的基准日期：犹太事务局在2024年10月的公告中，将全球犹太人口取整为1,580万，以色列犹太人口取整为730万，而年度人口统计表反映的是该年年初的情况。（cbs.gov.il）

犹太人口学区分了几类相互重叠的人群。核心犹太人口通常包括在宗教或其他意义上认同自己是犹太人、且不具有其他宗教身份的人；其中也包括世俗犹太人，并不限于犹太会堂成员或遵守宗教规范的人。父母中至少一方为犹太人的人口将统计范围扩大到更多至少有一位犹太父母的人，包括认同自己部分属于犹太人的人。扩展犹太人口则进一步纳入这些家庭中的非犹太成员。另一种统计口径估算的是符合以色列《回归法》资格的人数，其范围超出核心人口，涵盖法律规定的后代及家庭成员。这些类别衡量的是不同形式的联系，不应将其视为可以互换的宗教信奉人数估计。（jewishagency.org）

人口估计综合采用全国人口普查、人口登记、抽样调查，以及社群有关出生、死亡、迁移和皈依的记录。在进行跨国比较之前，研究人员必须协调各国调查问题与定义的差异。美国的情况说明了这些差异带来的影响：皮尤研究中心估计，2020年美国有750万犹太人，其中包括仅按犹太教传统养育，或同时按犹太教与另一宗教传统养育的儿童。德拉佩尔戈拉对同一项调查采用更严格的解释，得出的核心人口估计为630万。皮尤还将没有宗教信仰、但因血统、成长经历或文化而认为自己是犹太人的成年人计入其中。因此，如果调查仅询问“你的宗教是什么？”，就会遗漏一部分在更广泛的犹太身份调查中被纳入统计的人口。（cbs.gov.il）

年龄结构和生育水平使不同地区呈现出不同的人口发展趋势。皮尤2020年的调查发现，美国犹太成年人的年龄中位数为49岁，而美国全体成年人的年龄中位数为46岁；正统派犹太成年人的年龄中位数明显更低，为35岁。在以色列，2023年犹太女性平均每人约生育3.0个孩子，高于世代更替水平，当年犹太人口增长主要来自出生人数超过死亡人数所产生的自然增长。因此，迁移会改变犹太人在各国之间的分布，但对于以色列占全球犹太人口比重的不断上升而言，自然增长尤为重要。（pewresearch.org）

其他地区的人口减少程度不一，并非普遍现象。德拉佩尔戈拉和丹尼尔·斯泰茨基在2020年的一项研究中估计，欧洲核心犹太人口约为130万，而1970年为320万。来自前苏联地区的大规模移民外流是人口缩减的主要原因之一，留在当地的社群所经历的老龄化及人口结构变化也发挥了作用。拉丁美洲犹太社群同样经历了持续的移民外流：2001年至2023年间，超过36,000名来自该地区的移民抵达以色列。墨西哥和巴拿马是这一地区总体趋势中的例外，两国接收了来自其他拉丁美洲国家的犹太移民。（jpr.org.uk）

宗教历法与人生礼仪

希伯来历是一种阴阳合历：月份依循月相周期，通过置闰使节日与太阳历的季节保持一致。每月有29或30天；平年有十二个月，闰年则增设第二个亚达月。每十九年的周期中有七个闰年，分别为第3、6、8、11、14、17和19年，以确保逾越节始终在春季。历日从日落而非午夜开始，因此按民用历法计算，节日始于前一天的傍晚。按照《圣经》中的月份次序，尼散月是一年中的第一个月，但年份数在提斯利月的犹太新年更替。(chabad.org)

逾越节、七七节和住棚节是《圣经》规定的三大朝圣节日，过去人们会在这些节日前往耶路撒冷圣殿朝圣。逾越节始于尼散月十五日，纪念出埃及事件：节日的塞德尔晚餐是一顿按规定次序进行的仪式性晚餐，融合了故事讲述、问答、象征性食物，以及称为马扎的无酵饼。逾越节在以色列持续七天，在散居地区传统上持续八天。七七节始于西弯月六日，之前要进行为期四十九天的俄梅珥计数；这个节日最初与收获祭献有关，后来又增添了纪念西奈山授予《托拉》的意义。住棚节始于提斯利月十五日，持续七天，人们在称为苏卡的临时棚屋中用餐，按传统习俗也在其中过夜，并在礼拜中使用四种植物。随后是第八日严肃会；诵经节则标志着一年一度的《托拉》诵读周期结束并重新开始。(myjewishlearning.com)

至圣节期构成了一段悔罪时期。犹太新年在提斯利月初一至初二庆祝，开启悔罪十日；吹响称为绍法尔的公羊角号是其标志性仪式。提斯利月初十的赎罪日以认罪、祈祷为核心，并从日落前开始禁食禁饮，直至次日夜幕降临。其他禁食日纪念历史上的灾难：圣殿被毁日悼念耶路撒冷两座圣殿的毁灭，而较短的禁食通常从黎明持续至夜幕降临。年度节日周期还包括普珥节，纪念《以斯帖记》所述的获救事件；以及为期八天的光明节，纪念圣殿的重新奉献，其特色是连续八晚逐夜点燃烛火。(en.wikipedia.org)

安息日从星期五日落持续到星期六夜幕降临。传统的安息日规范将禁止的劳作（melakhah）与体力消耗区分开来：《密西拿》列举了三十九类与建造《圣经》中的会幕有关的生产性活动，而不是简单地禁止繁重劳动。这些类别包括烹饪、书写、点火以及在指定区域之间搬运物品。家庭仪式包括日落前点烛、举酒举行基杜什祝圣礼、为饼祝福，以及共同用餐；会堂礼拜则包括每周的《托拉》诵读。哈夫达拉仪式通过为酒、香料和火焰祝福，标志着神圣时段与日常时段的分界。(myjewishlearning.com)

人生礼仪将个人身份的变化与社群的认可联系起来。男婴的立约割礼仪式称为布里特·米拉，传统上在出生后第八天举行；女孩的命名仪式则有多种形式。男孩与女孩的成年礼标志着承担遵守诫命的责任，传统上男孩从十三岁开始，女孩从十二岁开始，但许多社群都在十三岁为男女孩举行成年礼。这一身份并不取决于是否举行仪式；公开庆祝通常包括诵读《托拉》及参与其他礼拜活动。1922年3月18日，拉比莫迪凯·卡普兰的女儿、十二岁的朱迪思·卡普兰在纽约举行了美国早期具有开创意义的公开女孩成年礼。(myjewishlearning.com)

传统的犹太婚礼在称为胡帕的华盖下举行，仪式包括戒指、记载婚姻义务的克图巴婚约、七项祝福，以及打碎玻璃杯。安葬后的哀悼分为几个规定的阶段：七日服丧期（shiva）持续七天，期间丧亲者接待来访者；三十日服丧期（sheloshim）则从安葬之日起持续至第三十天，包含前七日，之后的限制有所放宽。为父母服丧持续十二个月；传统上，丧亲者念诵《卡迪什祷文》十一个月。每年的忌日（yahrzeit）按希伯来历确定，人们通过祈祷和习俗性的点烛再次追思逝者。(myjewishlearning.com)

犹太会堂、拉比与教育

犹太会堂兼具三种功能，分别体现在其希伯来语名称中：beit tefillah，即祈祷之所；beit midrash，即研习之所；以及 beit knesset，即集会之所。因此，会堂的活动不仅包括礼拜，也涵盖教学与社群聚会。早在公元70年耶路撒冷圣殿被毁之前，犹太会堂就已存在；此后，会堂作为社群共同祈祷中心的重要性进一步提升。犹太会堂并没有统一的建筑风格，但其内部陈设使礼拜围绕经文展开：圣柜，即 aron ha-kodesh，存放托拉卷轴；bimah 是诵读经文的平台或读经台；圣柜附近的长明灯，即 ner tamid，则令人想起圣殿中的灯。圣柜通常安置在朝向耶路撒冷的一面墙上。正统派会众以称为 mechitzah 的隔断将男女座席分开，其他派别的座席安排则各有不同。(myjewishlearning.com)

拉比的权威主要来自学识、教学以及对犹太律法的解释，而非世袭祭司身份。拉比资格通常称为 semikhah，即授职，由拉比或相关机构在候选人完成规定的学习后授予；各派别的具体要求有所不同。会众拉比负责教学、讲道、解答宗教问题，并为会众提供宗教生活上的引导与关怀。领祷员，即 hazzan，专门负责带领祈祷并传承祈祷中的音乐形式，不过熟悉礼仪的普通会众也可以主持礼拜。专业培养将文本研习能力与实践训练相结合。例如，犹太神学院2024—2025学年的拉比课程按五年学制设置，涵盖塔木德、圣经诠释、哈拉哈、犹太语言、专业技能、实习和临床牧灵教育。其领祷员课程则包括声乐评估、礼仪调式、演唱考核及牧灵训练。(myjewishlearning.com)

犹太经学院是专门深入研习犹太经典的机构，尤其注重塔木德及其注释。beit midrash 是开展这类研习的学习厅，可以隶属于犹太经学院、会堂或独立教育机构。沃洛任的哈伊姆于1803年前后创办了沃洛任犹太经学院，该院后来成为东欧高等宗教教育的重要典范。一种颇具特色的研习方法是 havruta，即结对研习：两名学习者共同阅读一段文本，质询彼此的解释，比较各种注释，并为教师的 shiur（授课）做准备或进行课后复习。虽然结对研习自古已有先例，但不应将其视为历史上唯一的学习方式；个人研习和教师主导的教学在19世纪的犹太经学院中也占有重要地位。(devencyclopedia.yivo.org)

犹太全日制学校将宗教教育与普通教育纳入全日制课程，而补充学校则为就读于其他学校的学生提供犹太教育。各校的课程重点不尽相同，分配给希伯来语、经文、拉比文献、祈祷及普通学科的课时也各有差异。一些学校隶属于犹太教正统派、保守派或改革派，另一些则是兼容不同派别的社群学校。这些办学形式是在各地不同的历史条件下发展起来的。在美国，纽约的贝内耶舒伦会众于1842年创办了一所会众全日制学校，这是19世纪将世俗教育与宗教教育相结合的运动的一部分。此后，依托会堂开设的下午学校和星期日学校也成为另一种重要的教育机构形式。(myjewishlearning.com)

施舍义务，即必须履行的慈善捐助，也具有制度层面。在《密西拿托拉》“赈济穷人”篇9:1—3中，12世纪学者迈蒙尼德规定，社群应设立受托管理人，负责收取捐款并发放每周救济金，即 kuppah，其数额须足以维持贫困受助者七天的生活。他将其与 tamhui 区分开来；后者是每日发放食物或钱款的救济制度，并非每个社群都有。相关规定要求由两名受托管理人共同收取捐款，使社群资源由多人共同管理。在10:7中，迈蒙尼德将通过赠予、贷款、合伙经营或提供工作来帮助受助者避免依赖救济的援助，列为高于其他捐助形式的方式。这些规定使互助成为一项有组织的社群责任，配有指定人员、募集时间安排和发放程序。(chabad.org)

语言与文学

希伯来语不再是大多数犹太人的日常母语之后，仍然是经书、祈祷、学术研究和文学创作所用的语言。因此，希伯来语的现代复兴，是将一种持续使用的书面与宗教语言扩展为日常口语，而不是重建一种已经完全失传的语言。从19世纪末的巴勒斯坦开始，埃利泽·本-耶胡达致力于推广家庭使用希伯来语、发展希伯来语新闻出版，并创造适应现代生活的词汇。词汇的扩充借鉴了圣经希伯来语、拉比希伯来语、阿拉米语表达以及新造词。学校、教师和一代又一代的使用者发挥了关键作用，使希伯来语成为母语各异的移民共同使用的日常语言。文学的现代化与口语的复兴彼此相关，却是两个不同的过程：在形成规模可观的母语使用者群体之前，希伯来语报刊和世俗作品就已经在流传。(en.wikipedia.org)

散居各地的犹太语言在与周围社会的长期接触中发展起来，往往将当地语言的结构与希伯来语、阿拉米语词汇及犹太社群特有的用法结合在一起。意第绪语在历史上与阿什肯纳兹犹太人密切相关，属于西日耳曼语支，含有大量斯拉夫语及希伯来语、阿拉米语成分，并使用希伯来字母书写。语言学家马克斯·魏因赖希将其称为一种“融合语言”：在 Der zeyde hot gebentsht khanike likht——“祖父为光明节的蜡烛祝福”——这句话中，语法框架属于日耳曼语，zeyde 来自斯拉夫语，khanike 源于希伯来语，而 bentsh 则源自罗曼语。拉迪诺语又称犹太西班牙语或朱德兹莫语，由伊比利亚半岛的罗曼语变体发展而来。15世纪末被逐出西班牙后，塞法迪犹太社群仍沿用这种语言，同时在新的居住地吸收了土耳其语、希腊语、阿拉伯语及其他语言的影响。(jewishlanguages.org)

犹太阿拉伯语涵盖犹太人使用的各种阿拉伯语变体，而非单一、统一的语言；其书面形式通常采用希伯来字母。它被用于圣经翻译、注释和哲学著述，包括犹大·哈列维的《库萨里》和迈蒙尼德的《迷途指津》，这两部作品均写于12世纪。其他散居犹太人的语言传统还包括犹太波斯语、犹太意大利语、犹太希腊语以及犹太人使用的新阿拉米语变体。以日常语言写作，使传承下来的学问不再局限于精通希伯来语的学者圈子。拉迪诺语的一个重要例子是雅各布·胡利的《梅阿姆·洛埃兹》：这是一部百科全书式的圣经注释，其第一卷于1730年在伊斯坦布尔出版。拉迪诺语还保留了源自西班牙的叙事歌谣，即 romances，后来又发展出小说、戏剧、新闻写作以及对欧洲小说的改编作品。(jewishlanguages.org)

中世纪希伯来诗歌既包括礼仪诗，也包括以爱情、友谊、美酒、哀悼和赞助关系为题材的世俗作品。在10世纪的安达卢斯，杜纳什·本·拉布拉特将阿拉伯语按音节长短划分的诗歌格律应用于希伯来语，奠定了相关技法的基础；塞缪尔·哈纳吉德、所罗门·伊本·盖比鲁勒、摩西·伊本·以斯拉和犹大·哈列维又进一步发展了这些技法。他们的诗歌将圣经用语与从阿拉伯文学中学到的形式和审美惯例相结合；笃守宗教信仰并不意味着排斥世俗题材。现代希伯来语作家同样改造传承下来的语言，以服务于新的表达目的。哈伊姆·纳赫曼·比亚利克（1873—1934）创作了诗歌、儿童文学、译作和随笔。他在1903年基希讷乌反犹大屠杀后写下的《论屠杀》，以希伯来诗歌回应当时的迫害。后来的作家，包括莉娅·戈德堡、耶胡达·阿米亥、阿摩司·奥兹和阿哈龙·阿佩尔费尔德，将希伯来文学拓展至现代主义诗歌和被译介到世界各地的小说。(assets.press.princeton.edu)

现代意第绪语文学形成了公认的经典体系，其核心作家包括以“书商门德勒”为笔名的肖勒姆·扬克夫·阿布拉莫维奇、肖勒姆-阿莱汉姆和伊·莱·佩雷茨。肖勒姆-阿莱汉姆的《犹太民众文库》（Di yidishe folks-bibliotek）于1888年首次出版，为建立文学平台、倡导现实主义与文学批评的标准发挥了作用。佩雷茨在借鉴民间传说的同时，发展新的叙事形式，并鼓励年轻作家。翻译使这些文学作品走出了意第绪语读者群体：索尔·贝娄将艾萨克·巴什维斯·辛格的《傻瓜吉姆佩尔》译成英语，帮助美国读者认识了辛格。辛格于1978年获得诺贝尔文学奖，使这位始终坚持用意第绪语创作的作家获得了国际认可。(encyclopedia.yivo.org)

犹太文学创作也包括用并不冠以“犹太”之名的语言写成的作品。1966年诺贝尔文学奖由希伯来语小说家萨缪尔·约瑟夫·阿格农和德语诗人内莉·萨克斯共同获得，表彰了他们以不同的文学方式呈现犹太人的经历。英语小说家索尔·贝娄于1976年获奖；他的《奥吉·马奇历险记》（1953）、《赫索格》（1964）和《洪堡的礼物》（1975）成为美国小说的重要作品。这些作家的创作生涯说明，犹太文学并不等同于希伯来文学或宗教写作：其作者既参与犹太文化传统，也参与所用写作语言的文学体制。(nobelprize.org)

艺术、音乐与伦理传统

犹太礼仪音乐区分经文吟诵与祷文的音乐化演唱。在经文吟诵中，希伯来语重音符号（teʿamim）既标示重音和句法关系，也提示旋律乐句：连接性重音符号将词语相连，分隔性重音符号则标示不同程度的停顿。因此，这套记号不仅指导演唱，也引导对经文的理解。阿什肯纳兹、塞法迪和中东犹太社群为同样的符号赋予不同的旋律，诵读《托拉》、《先知书》和其他圣经书卷时，旋律也有所区别。相比之下，领祷员演唱祷文时，可以围绕与特定礼拜仪式和场合相关的传统音乐主题作较自由的发挥。(jewishencyclopedia.com)

犹太音乐传统在与周边音乐文化的互动以及演出环境的变化中不断发展。维也纳的领祷员萨洛蒙·苏尔策在《锡安之歌》（Shir Ẓiyyon）中，将传承下来的会堂旋律与当时的合唱和声编配相结合；该作品分两卷，分别于1840年和1865年出版。他的编曲明确区分了领祷员的宣叙式演唱、合唱团的歌唱和会众的应答。哈西德派发展了称为 niggunim 的宗教曲调，其中包括以无词音节演唱的旋律，用来表达宗教虔诚，既用于正式礼拜，也用于礼拜之外的场合。20世纪初，在美国，约瑟勒·罗森布拉特和莫德凯·赫什曼等移民领祷员通过巡演和商业录音扩大了领祷音乐的听众群，使各个会众之外的人也能接触到会堂的声乐风格。(jewishencyclopedia.com)

禁止偶像崇拜并未导致对具象艺术的一概排斥。杜拉欧罗波斯的犹太会堂于公元244—245年扩建并重新装饰，其中有大量描绘圣经人物的绘画，表明古代犹太礼拜场所也可以容纳叙事性图像。手抄本彩饰同样将神圣文本与地方艺术惯例结合起来。约于1320年制作的《黄金哈加达》因其细密画的金箔背景而得名；意大利文艺复兴时期迈蒙尼德《密西拿托拉》的手抄本，以及《罗斯柴尔德节期祈祷书》，也记录了犹太抄写员与基督教艺术家的合作。礼仪金属器物则通过托拉冠、托拉卷轴顶饰、卷轴匣、灯具和香料盒，为宗教仪式赋予艺术形式。实例包括18世纪初曼图亚制作的银质托拉卷轴顶饰，以及乔瓦尼·玛丽亚·龙基于1764—1777年间制作的托拉冠；其造型体现的是当地工艺，而非某种统一的普世犹太风格。(duraeuropos.artgallery.yale.edu)

犹太伦理将道德义务与经典研习和律法实践联系起来。《申命记》16:20命令人们追求公义，《利未记》19:13则禁止欺压、抢夺，以及将雇工的工资扣留过夜。这些训诫针对具体的人际关系，并未将宗教实践与经济行为分离。19世纪，由伊斯拉埃尔·萨兰特发起的穆萨尔运动，将品格培养确立为明确的教育计划。他的弟子发展出了不同的方法：辛哈·齐斯尔·齐夫强调专注的训练、谦逊和自我审察，纳坦·采维·芬克尔的斯洛博德卡学派则强调人的尊严。穆萨尔通过专门安排的学习时段和灵性督导，进入犹太宗教学校的课程；在斯洛博德卡，学生每天用半小时研读伦理文本，有时会高声反复诵读段落，强烈地自我劝勉。(sefaria.org)

修复世界通常译自希伯来语 tikkun olam，这一概念在不同语境中获得了不同的含义。在《密西拿·离婚书》4:2中，老拉班·迦玛列以此为依据，限制通过异地法庭撤销离婚书，并要求准确写明当事人的身份。在这里，这一表述为旨在避免有害的不确定性的法律安排提供了依据。后来的神秘主义传统将“修复”与恢复神圣秩序或宇宙秩序联系起来；将其广泛用于社会责任和社会正义的用法，则主要是在20世纪美国犹太人的生活中发展起来的。尽管现代诠释者将这些含义联系起来，但不应将它们视为可以互换的概念。(voices.sefaria.org)

犹太伦理在现代的实践包括参与有关公民权利和公共法律的运动。1965年3月21日，在塞尔玛至蒙哥马利游行开始时，亚伯拉罕·约书亚·赫舍尔与小马丁·路德·金并肩行进。赫舍尔在后来的叙述中，将这次游行描述为既是抗议，也是礼拜，由此把政治行动与宗教义务联系起来。同样，现代社会正义话语中的“修复世界”，也将传承下来的伦理语言带入关于集体责任的讨论；但这一概念的历史发展并不能确立一套统一的犹太政治纲领，也不能抹去道德劝诫、宗教律法与国家立法之间的区别。(heschel.jtsa.edu)

参考来源

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