穆罕默德

穆罕默德（约公元570—632年）是来自麦加的阿拉伯商人、宗教领袖和政治家。按照伊斯兰教的信仰，他接受了真主的启示，被视为最后一位先知。穆斯林认为，伊斯兰教的经典《古兰经》在大约二十年间以阿拉伯语降示给他，而他的言行（逊奈）为信仰提供了典范。在伊斯兰教之外，学者主要依据穆斯林在他去世数代之后撰写的文献重建他的生平，并辅以数量较少的早期非穆斯林文献，以及考古和手稿证据。这些资料的来源与年代问题仍是活跃的研究课题，本词条将区分穆斯林传统所记载的内容与可以进行历史评估的内容。

他的重要性既体现在宗教史上，也体现在近东的政治和社会史上。依照穆斯林的记述，他在麦加宣扬一神论，遭到该城主要家族的反对；622年（希吉拉），他带领追随者迁往雅特里卜，即后来的麦地那。在那里，他建立了一个以书面协议相维系的共同体，带领它应对与麦加军队及当地群体的冲突，并于630年迫使麦加归顺。632年他去世时，阿拉伯半岛的大部分地区已与他的共同体结盟。此后的哈里发国家借鉴他的遗产，建立了一个国家和一种文明，并传播到亚洲、非洲和欧洲的广大地区。他的家人、教友和妻子后来在逊尼派与什叶派的分歧中也居于核心地位。

本词条先概述阿拉伯的背景和他的早年生活，然后考察启示、麦地那时期以及他的战争与外交。接着讨论作为史料来源的《古兰经》、圣训文献和传记（sira）传统，以及先知在穆斯林信仰、家庭和虔敬生活中的地位。最后几节涉及对他生平的历史研究、围绕他形成的艺术与纪念传统，以及非穆斯林著述中对他的描绘。

名称与称号

穆罕默德（مُحَمَّد）是一个阿拉伯语男性人名，源自三辅音词根 ḥ-m-d，意为“赞美”。它是被动分词形式，通常译为“受赞美的”或“值得赞美的”，也有译者译作“备受赞扬的”。与之同源的名字艾哈迈德（أَحْمَد）同样来自该词根，常被理解为“最值得赞美的”或“更加值得赞美的”。穆斯林注释者将艾哈迈德与《古兰经》61:6 联系起来，该节经文记载耶稣宣告一位名叫“艾哈迈德”的使者。多数穆斯林学者认为这指的是穆罕默德。现代学者指出，艾哈迈德在《古兰经》中只出现一次，将其用作人名可能是后来才形成的，部分与基督教与伊斯兰教之间的论辩有关。一些穆斯林史料还记载，穆罕默德的祖父是在梦后为他取的名字。这一故事的来源是后世的传记（sira）汇编，因此应当视为传统记述，而非同时代的证据。

按照阿拉伯人的命名习惯，一个人的完整姓名由若干部分组成。穆斯林传统记载的世系（nasab）为：穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿卜杜勒-穆塔利卜·本·哈希姆·本·阿卜杜·马纳夫·本·古赛（Qusayy）·本·基拉卜（Kilab）。哈希姆是哈希姆部族（Banu Hashim）的得名之祖，该部族属于古莱什部落，先知的家族即隶属于此。别名（kunya）“阿布·卡西姆”（Abu al-Qasim）意为“卡西姆之父”，传统上与穆罕默德的儿子卡西姆有关，卡西姆幼年夭折。这种称呼反映了阿拉伯半岛常见的习俗，即以长子来称呼成年男子。在各种尊称中，最为人熟知的是“众先知的封印”（Khatam al-Nabiyyin），这一称号将在“信仰与虔诚”一节中讨论。

穆斯林在口头和书面提及穆罕默德时，习惯在其名字后附加固定套语。最常见的是 ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam，意为“愿真主赐福于他并赐予平安”，英文常译作 “peace be upon him”（简写为 PBUH）。印刷的阿拉伯文中，这一套语通常缩写为一个连写字符（ﷺ）或 ṣ.ʿ.m.；英文中则常写作 “SAW” 或 “pbuh”。作者出于节省篇幅会使用缩写，而诵读时则说出完整套语。穆斯林对其他先知也使用类似但不同的套语，例如 ʿalayhi al-salām，这种区别被视为先知身份特殊的标志。

欧洲人最初是通过拉丁语和罗曼语的中介接触到这个名字的，他们所用的形式反映的是中世纪的转译过程，而非直接音译。中世纪拉丁语的形式 Mahometus 和 Machometus 演变为古法语的 Mahomet，后者又传入中古英语，拼写为 Makomete、Mahumet 等，其中最早的写法约出现于1200年前后。现代法语形式 Mahomet 和英语中的古旧形式 Mahomet 都直接承袭自这一支线。Mohammed、Mohamed 和 Muhammad 则是后来直接从阿拉伯语转写而来的形式，在19和20世纪成为标准写法。

中世纪的这些形式还带有论战色彩。在中古英语中，Makomete 和 maumet 可以指偶像或异教的神像，这反映了当时基督教世界普遍存在的一种观念，即穆斯林崇拜穆罕默德。Mahound 是该名字的缩略形式，在中世纪文学中成为常见的贬称。派生形容词如 Mahometan，以及后来的 Mohammedan，被用来指称伊斯兰教信徒。由于这些词暗示先知受到崇拜，许多穆斯林认为它们有误导性，因此更倾向于使用 Muslim（穆斯林）一词。

伊斯兰之前的阿拉伯与麦加

约570年时，阿拉伯半岛并不是一个统一的政治单位。其人口分属众多部落，每个部落都以父系血缘群体为组织基础，成员之间有义务相互保护。内陆大部分地区居住着贝都因人牧民，他们随季节在牧场之间迁移，放牧骆驼、绵羊和山羊。绿洲和城镇，如雅特里卜（后来的麦地那）、塔伊夫和麦加，则依靠农业、手工业和贸易维持定居人口。由于没有中央权威，纠纷通常依据习俗解决。一桩杀人案可能引发延续数代的血仇（tha'r），而赔偿金（diya，即血金）是结束血仇的常见办法。氏族之间的同盟（hilf）形成了超越单一血缘的互助网络，后来的穆斯林史料记载了好几项这样的盟约。诗歌在集市和聚会上吟诵，并通过口头传承，是表达部落荣誉、谱系和集体认同的核心媒介。

半岛夹在两大强权之间。拜占庭帝国位于西北方，萨珊王朝位于东北方，两者都借助附庸的阿拉伯王朝施加影响。拜占庭一方的加萨尼王朝与萨珊一方位于伊拉克希拉的拉赫姆王朝，充当了缓冲与中介。在西南方，也门诸王国于6世纪初受阿克苏姆（埃塞俄比亚）统治，约570年又被波斯军队控制。这些对抗通过贸易路线、军事服役和宗教冲突波及阿拉伯。例如，奈季兰的基督教社团在约523年遭到希木叶尔统治者迫害，基督教史料记载这位统治者信奉犹太教。这一事件说明，宗教忠诚与政治效忠在该地区是如何交织在一起的。

麦加的繁荣依赖于它作为商业与宗教中心的地位。这座城市坐落于汉志的一条狭窄河谷中，耕地稀少，水源有限，因此财富依赖于商队和来访者。商队夏季北上叙利亚，冬季南下也门，《古兰经》中的短章《古莱什》便提及了这一规律。据后来的记载，自称出自菲赫尔的古莱什部落联盟，在5世纪于古赛依·伊本·基拉卜的领导下巩固了对这座城市的控制。他们管理圣域，并为朝觐者提供饮水和款待等服务。这些职责既带来社会声望，也带来经济利益。克尔白正是这一体系的核心。

宗教生活是多元的。克尔白内供奉着多位神祇的偶像，穆斯林史料中提到的有胡巴勒。《古兰经》还提及女神拉特、欧萨和麦纳特（53:19–20）。朝觐仪式以绕克尔白巡行、在阿拉法特山驻留和献祭为中心。圣月期间的习惯性休战，使旅行者能够安全往来。犹太教和基督教在雅特里卜、海拜尔、奈季兰、叙利亚和伊拉克都有存在。穆斯林传统还记载了哈尼夫（hanif），即拒绝拜偶像、追求更纯粹一神信仰的人。这些群体表明，在伊斯兰出现之前，宗教观念已在该地区广泛流传。在日常的宗教实践中，仪式行为与一神论主张并没有被严格区分。

社会结构塑造了穆罕默德后来活动的环境。血缘义务决定了谁能获得庇护，没有强大宗族支持的人十分脆弱。婚姻由监护人安排，通常涉及聘礼，女性的继承权也受到限制。尽管如此，女性仍可拥有财产并从事商业活动，后来的人物赫蒂彦便是明证。《古兰经》提到了活埋女婴的习俗（16:58–59；81:8–9），这表明家族中女孩的价值受到何种看待。孤儿缺乏成年男性的保护，尤其容易受到剥削。之后启示中反复要求照顾孤儿，正是对这一处境的回应。这些关于亲属关系、婚姻和贸易的特点，构成了新生共同体后来得以组织起来的历史背景。

早年与家庭

穆罕默德约于公元570年生于麦加。穆斯林传统将其出生日期定为象年满月的第十二日（即ラビ・阿丕勒月12日），部分现代资料则给出公元570年6月8日。传统还说，他的父亲阿卜杜拉在他出生前去世，母亲阿米娜·宾特·瓦哈卜在他约六岁时去世。由于关于他生平的几乎所有信息都来自后世的穆斯林文献，这些日期只是约定俗成的说法。同时期的非穆斯林史料对他的记载很少。

孤儿时期与成长

据传记传统记载，婴儿时期的穆罕默德被送到一位贝都因乳母哈利马那里，在沙漠中的巴努·萨阿德部落度过了最初几年。阿米娜去世后，他由祖父阿卜杜勒-穆塔利卜收养，后者是哈希姆家族的族长。约两年后，即578年前后，祖父去世，监护权传给其子阿布·塔利卜。阿布·塔利卜成为这个男孩的主要庇护人，后来也是早期穆斯林社群的主要保护者。哈希姆家族属于古莱什部族，其家境属于中等，并不富裕。

工作与贸易

据记载，穆罕默德青年时期从事的是较为朴素的劳动：放牧羊群，之后加入商队。由于没有家产，经商是他可行的最现实的出路。阿布·塔利卜本人是商人，其商队每年都前往叙利亚和也门。传统说，十二岁左右的穆罕默德曾随其中一支商队前往叙利亚。这次旅行中最著名的一段故事是：布斯拉的一位基督教修士巴希拉在这个男孩身上认出了未来的先知。无论是穆斯林学者还是西方学者，大多认为这一记载是后世的润色。不同资料对其年龄的记载并不一致（有的说他九岁，有的说十二岁），而且这一故事属于一类回溯性叙事，即为人物的童年附会先知的预兆。

传统还赋予穆罕默德诚实的名声，后来的文献称他为“安敏”（意为“可信赖者”）。这一声誉在许多记载中反复出现，但此类称号很难追溯到同时代的证据。

与赫蒂徽的婚姻

赫蒂徽·宾特·胡韦利德是一位富有的寡妇，她自己经营贸易，并雇用代理人处理货物。据传统记载，她雇用穆罕默德将商品运往叙利亚。他带着可观的利润返回，赫蒂徽随后通过中间人向他求婚。这段婚姻通常被定在595年前后，当时穆罕默德约二十五岁，赫蒂徽约四十岁。传统将这段婚姻描述为稳定且充满感情的，一直持续到约619年赫蒂徽去世，且在此期间穆罕默德没有娶其他妻子。两人育有数个子女。大多数记载称，他们的儿子都在婴儿时期夭折，女儿则得以存活，其中最为人所知的是法蒂玛。这个家庭的财富以及赫蒂徽的地位，使穆罕默德在经济上获得了稳固的地位。

希拉山洞与年代问题

后世文献把穆罕默德描述为一个为麦加社会的宗教与社会状况所困扰的人。据说他曾定期到麦加附近的光明山上的希拉山洞隐修，在那里冥想与反思。各种记载对这类隐修的大致情形看法一致，但细节各不相同，而且这些内容是在数代人口耳相传之后才被记录下来的。最广为人知的故事是：约610年斋月期间，在一次隐修中，天使吉卜利勒命令他“诵读”。这一故事保存于圣训和传记文献中，其传述链一直追溯到阿伊莎，而她在事件发生时还是个孩子。因此，学者们将这一时间线视为后人的重构，而非同时代的记录。关于山洞中的经历究竟是最初的启示还是之后的启示，记载也存在分歧，而这些事件的年代取决于穆罕默德去世一个多世纪之后才写成的文献。西方历史学家和许多穆斯林学者都认为，早期传记在很大程度上是经过后世神学关切塑造的传统，因此，他们会区分穆罕默德生平的大致轮廓与附着于其上的确切日期和轶事。

启示与早期传教

穆斯林传统将第一次启示定在约610年，那时穆罕默德约四十岁。根据传记文献和圣训中的记载，他在麦加附近的希拉山洞冥想时，天使吉卜利勒（Jibril）出现并命令他诵读。最早降示的经文通常被认为是第96章（《凝血章》）的开头部分。穆罕默德惊恐地回到家中，他的妻子赫蒂佳（Khadija）安慰了他，据说还带他去见她的堂兄瓦拉卡·本·诺法勒（Waraqa ibn Nawfal），此人被描述为熟知早期经典的人。传统认为赫蒂佳是第一个接受他的信息的人，此后数年，她在物质和情感上都给予他支持。历史学者指出，关于这些事件的详细叙述经过了后世的口耳相传与加工，早期启示的确切年代也并不确定。

据传记（sira）传统，最初约三年间，穆罕默德主要在私下向一小群亲属和亲近追随者传教。这一时期形成的信息以真主的独一性（tawhid）为核心，反对麦加及其圣所中供奉的偶像崇拜，并宣告复活与神的审判。除了这些神学主题，早期麦加启示还谴责贪婪、虐待孤儿和穷人，以及富人的不公平行为。这些社会关切所针对的是麦加的商业精英阶层，也正因如此，这一信息在政治上相当敏感：麦加的繁荣依赖于那座圣所以及它所吸引的朝觐者。转向公开传教，传统上与一道"宣告"所受启示的命令相联系，并由此引发了与古莱什人的公开对抗。

最早的皈依者大多来自穆罕默德的家族和近身圈子。受人敬重的商人、他的朋友艾布·伯克尔（Abu Bakr）据说是最早接受伊斯兰教的成年男子之一，后来成为第一任哈里发。当时还是少年的堂弟阿里，以及他收养的被释奴宰德·本·哈立萨（Zayd ibn Haritha），也在传统中被列为早期信士。这些年加入的许多人社会地位低微，其中包括奴隶和获释者，如比拉勒·本·赖巴赫（Bilal ibn Rabah），还有一些缺乏保护的弱势部族成员。他们的皈依挑战了麦加的社会等级。古莱什领袖，包括阿布·贾赫勒（Abu Jahl）和穆罕默德自己的叔叔阿布·莱海卜（Abu Lahab）等人，出于宗教、商业和政治上的考虑反对这一传教活动。艾布·塔利卜（Abu Talib）依照部族亲属习俗保护侄子，尽管他自己并未信奉新宗教，却拒绝抛弃他。

随着反对势力日益强硬，信徒们遭受骚扰、经济压力和人身暴力。部族保护薄弱者受害最深。早期女性皈依者苏迈叶·宾特·哈雅特（Sumayya bint Khayyat）在遭受酷刑后被杀害，传统上被视为伊斯兰教第一位殉道者。约615年，局势达到高峰，一批穆斯林迁往阿比西尼亚（今埃塞俄比亚）的基督教王国阿克苏姆。传统记载，当古莱什使者要求引渡他们时，当地统治者（被称为奈加希，al-Najashi）拒绝了这一要求，并给予他们庇护。随后又有一批人数更多的穆斯林前往。古莱什人还对哈希姆家族及其盟友实施了经济封锁，持续数年，使该家族陷入严重困境，直到封锁解除。

这一阶段以一场双重丧亲之痛告终，穆斯林史料称之为"悲痛之年"（Am al-Huzn），通常定在619年前后。赫蒂佳在这一年去世，艾布·塔利卜不久之后也离世。失去他们的保护后，穆罕默德失去了两位最可靠地庇护他免受古莱什人伤害的人，他在麦加的处境明显更加岌岌可危。后来的史料将这一事件视为转折点，促使他向别处寻求支持，尤其是绿洲城镇叶斯里卜（Yathrib），而这一发展直接导致了下一节所述的迁徙。学者对这些事件的确切年代持谨慎态度，因为传记文献中的编年是在所述事件发生一百多年后才汇编成书的。

关于穆罕默德的传教所接触的更广泛的一神论传统，可参见一神论、犹太教和基督教；关于由此信息形成的后续宗教共同体，可参见伊斯兰教。

希吉拉与麦地那的社群

穆斯林传统将从麦加迁往雅斯里布（Yathrib）的时间定在公元622年。这一年被称为"希吉拉"（Hijra），也标志着伊斯兰历的开端。圣传文献（sira）把这次迁徙描述为应邀而行的结果，而不是单纯的逃亡。据称，当地领袖请穆罕默德调停奥斯（Aws）与赫兹拉季（Khazraj）两部落之间的长期宿怨。两部落的敌对在"布阿斯战役"（Battle of Bu'ath）这场内战中达到顶点，双方都留下了痛苦的记忆。一些记载还补充说，雅斯里布的人此前已从犹太邻居那里得知有先知即将出现，并且在迁徙之前，该城的一个代表团已在麦加与穆罕默德会面（"与犹太人长期接触，奥斯与赫兹拉季两部落并不陌生于独一神的观念。他们从犹太人那里听说，将有一位先知降临。"）。这些细节出自信仰性和传记性的文献，阅读时应参照本文他处讨论的史料批判问题。

在麦地那形成的社群分为两个有名称的群体。来自麦加的迁徙者被称为"穆哈吉仑"（Muhajirun），意为"迁移者"；麦地那的皈依者则被称为"安萨尔"（Ansar），意为"辅助者"。早期文献记载，奥斯与赫兹拉季两部落尽管曾经敌对，在迁徙之后都被称为"安萨尔"（"辅助者"）。安萨尔在物质上支持新来者。记载称，他们本身并不富裕，却接纳了穆哈吉仑，与他们分享食物和住所，并帮助他们在商业或工作上安顿下来。传统还记录了一种正式的结对制度，即一名迁徙者被与一名安萨尔结为"兄弟"。例如阿布·达尔达（Abu al-Darda）便与波斯籍同伴萨勒曼·法尔西（Salman al-Farisi）结为一对。各种史料对迁徙者群体的规模说法不一：一种记载称他的追随者约有七十人，另一种则给出四十五人的数字。

第一座清真寺是社群早期的重要中心。据史料记载，穆罕默德于622年在麦地那自家庭院中修建了第一座清真寺。这是一个公共空间，穆斯林在这座"住宅清真寺"中聚集礼拜，并商讨事务。建筑是集体完成的：其露天庭院以砖和树干建成，先知家眷的房间则建在东侧。传统还说，这块地原属两名孤儿，穆罕默德坚持要付款购买，购地的费用由阿布·阿尤卜·安萨里（Abu Ayyub al-Ansari）出资。

《麦地那宪章》（Mithaq al-Madina）是这一时期最著名的文献。传统史料将一份书面协议归于穆罕默德名下，该协议把迁徙者、安萨尔、麦地那的犹太部落以及一些多神教群体联结为一个单一的社群，即乌玛（ummah）。其明确目的是结束奥斯与赫兹拉季之间的战斗，并为整座城市制定规则。血缘不再是新乌玛的主要纽带，因为一神信仰的重要性远高于此。乌玛就是一个部落，一个超越部落的"超级部落"，真主与穆罕默德是其仲裁者与权威。条款涉及多个方面。犹太群体保留信奉其宗教的权利，文本将犹太部落与信士的关系作了界定。签署者应共同承担战争费用，并相互援助以对抗敌人。穆罕默德被确认为争端中的最终权威，文本还禁止与麦加的古莱什人单独议和。学者对该文献应如何解读存在分歧。关于犹太部落的条款有多种解释，其中一些规定后来被古兰经的律例所取代。其成文时间也有争议：一种说法将其拟定时间定在622年，另一种则认为是在之后两三年间陆续达成的一系列协议。

社群的内部组织可以从圣传对领导与司法的叙述中看出。穆罕默德同时担任政治和司法首脑，宪章要求人们将对社群的忠诚置于部落忠诚之上。争端在单一权威之下解决，而不是通过部落间的血仇；血金（diya）由社群集体规定，以限制复仇杀人。贸易与经济互助同样居于核心地位。失去麦加亲族网络的迁徙者被融入麦地那的家庭与市场，这种融入是圣传解释新社群为何能在经济上立足的主要途径之一。此后与犹太部落的驱逐和冲突，以及与麦加的战争，将在后文各节中论述。

战争、外交与征服麦加

白德尔、吴侯德与壕沟之战

穆斯林的传统记述将624年的白德尔之战视为早期与麦加冲突的转折点。古莱什部族在此役中损失了数名首领，其声望受到重创。624年，古莱什人在白德尔遭遇重大失败，多名首领阵亡。

次年，麦加人寻求复仇。艾卜·苏福扬·伊本·哈尔卜率领约3000人的军队前往麦地那，意图为失利雪耻。双方在城北的吴侯德山附近交战。穆斯林起初占据上风，但战局因一次战术失误而逆转。军队的后方有一支弓箭手小队被安排在附近的山丘上守卫，但他们以为战斗已经获胜，纷纷离开阵地去收集麦加营地的战利品。麦加骑兵在哈立德·伊本·瓦利德的率领下从后方发起攻击，扭转了战局，随之而来的混乱造成穆斯林重大伤亡，其中包括哈姆扎·伊本·阿卜杜勒·穆塔利卜的阵亡。吴侯德之战通常被视为穆斯林的一次挫折，但并非麦加方面的决定性胜利。

627年，麦加人纠集了规模更大的联军卷土重来。此前，穆罕默德在瓦解敌对部落联盟方面只取得了部分成功，因此无法阻止以麦加为首的同盟形成。库扎阿部落的人离开队伍，向麦地那报告敌军来袭，并在四天内赶到穆罕默德处，告知联军将在一周内抵达。随后，人们就防御策略展开讨论。是像白德尔之战那样在野外迎敌，还是像吴侯德的教训所提示的那样固守城内，两种方案都有人提出。穆斯林在城市暴露的区段挖掘了一条壕沟，这一计划归功于萨勒曼·法尔西。约10000人的联军被击退，这次失败的围城使麦加失去了大部分商业地位与声望。

麦地那的犹太部落

麦地那有数个犹太部族，史料中至少提到其中三个。纳迪尔部、古赖载部和盖努卡部是麦地那众多犹太部落中被提及的几个，麦地那宪章也提到了其他部落，但未加以具体列名。各部族都有自己的盟友关系。纳迪尔部和古赖载部与奥斯部结盟，而盖努卡部则站在赫兹拉季部一边。

盖努卡部是最先被驱逐的。624年，穆罕默德因其违反《麦地那宪章》而将盖努卡部逐出城外。传统记述将这场决裂与一桩事件联系起来：一名穆斯林妇女遭到公开羞辱，此后报复性杀戮不断升级，盖努卡人的堡垒遭到围困。该部族最终投降。据说穆罕默德本想处死其成员，但在阿卜杜拉·伊本·乌拜伊的力劝下，同意将他们驱逐出境。瓦特认为，投降之前曾有过谈判，这一点修正了传统上关于单方面惩罚的简单叙述。

纳迪尔部于625年被驱逐。据称他们因卷入一起刺杀穆罕默德的阴谋而被逐出麦地那。对这一事件的记载并不一致。一种说法是纳迪尔部邀请穆罕默德参加辩论，一名皈依者警告他会遭遇埋伏；另一种说法则是一份附有十天期限的最后通牒，以及外部势力的施压，促使对方选择抵抗。伊本·易斯哈格称，整章《放逐章》都是为纳迪尔部而降示的。一段经伊本·欧麦尔传述的圣训补充说，纳迪尔部的椰枣树被砍倒并焚毁。

古赖载部的案例争议最大。壕沟之战后，穆斯林军队包围了古赖载部所在的街区，迫使其无条件投降。学者们对投降的条件看法不一。包括瓦特、彼得斯和斯蒂尔曼在内的一些人认为，古赖载部是将命运交由穆罕默德裁决的；卡杜里则强调存在仲裁安排；缪尔则主张，应由他们的盟友奥斯部决定其命运。伊本·易斯哈格没有列出任何出处，而瓦基迪则提到了萨利玛部的凯卜·伊本·马立克，以及一名古赖载男孩之子，此人后来沦为奴隶。关于处决和奴役的传统记载，以及其中涉及的人数，都建立在事件发生很久之后才写成的叙述之上，至今仍存在广泛争论。

侯代必亚和约

628年3月（伊历6年都尔·喀尔德月），穆罕默德代表麦地那政权，与麦加的古莱什人达成了一项关键协议。穆斯林原本打算前往朝拜小朝（副朝），却被古莱什人阻挡入境。协议的主要条款包括：穆斯林当年须撤回，不得举行副朝；自签约之日起和平持续十年；条款并不对等。麦加人若皈依伊斯兰并投奔麦地那，将被遣返麦加；而穆斯林若逃往麦加的异教徒处，则不会被引渡。各部落也获准自行选边结盟，并约定，若一个部落遭到侵犯，其盟友有权进行报复。巴克尔部与古莱什人结盟，而库扎阿部则与穆斯林结盟。

历史学家对该文件本身持谨慎态度。这一事件本身是可靠的，但现存证据并非一份留存下来的签字条约原件。其条款实际上是通过古兰经经文、圣训和传记（sira）叙述流传下来的。一些史料记载的停战期为九年零九个月零九天，与十年的约定相矛盾。该条约的实际意义在于此后发生的事情：穆罕默德被承认为平等的谈判对象，各部落也可以自由地与他结盟。伊斯兰史料认为，古莱什人违反了条约，这促使穆罕默德于630年向麦加进军。

攻克麦加及更广泛的扩张

破裂发生在巴克尔部与古莱什人结盟后，攻击了与穆斯林结盟的库扎阿部。穆罕默德给了违约者四个月时间考虑，并要求为受害者讨还公道。期限届满后，他率领一支一万人的军队向麦加进发。这座城市大约在629至630年之交被攻克，麦加人基本上未经决战便归降了。

穆斯林史料还记载了这一时期的其他几次战役。攻克麦加之后发生了与哈瓦津部和塞给夫部之间的侯奈尼战役，随后的塔伊夫围城与塔布克远征也属于同一系列。630年的塔布克远征是一次向拜占庭边境的进军，并未发生重大战斗。后来的传记史料还描述了穆罕默德致拜占庭、波斯、埃及等地统治者的书信，邀请他们信奉伊斯兰。这些书信的措辞与流传过程存在争议，历史学家将其视为需要谨慎进行史料批判的材料。

作为启示与文本的《古兰经》

对穆斯林而言，《古兰经》是真主传达给穆罕默德的话语，理解它的方式与它如何形成密不可分。在穆斯林传统中，《古兰经》分为114章（surah）和若干节（ayat）。各章并非按时间顺序排列。开篇章是一段简短的祈祷，其余大多数章大致按由长到短的顺序排列。其阿拉伯语富有韵律并押韵，文本中常见起誓、戏剧性的呼告以及说话者的突然转换。古典神学发展出"伊尔贾兹"（i'jaz，不可模仿性）的教义，即主张没有人能够创作出类似的文本。《古兰经》本身就提出了这一挑战，要求听众创作与之相当的作品，这一论证也一直是穆斯林讨论其神迹地位的核心。

分阶段启示

传统的编年认为，《古兰经》从610年前后开始分批降示，直到632年先知去世，历时约二十三年。其中十三年属于麦加时期，约十年属于麦地那时期。因此，穆斯林学者把各章分为麦加章和麦地那章两组。划分标准一部分基于历史，一部分基于文本：麦加章通常较短，韵文简短而富有节奏，多警告末日、驳斥偶像崇拜，并讲述早先先知的故事。麦地那章往往较长，包含法律规定、对共同体的讨论以及对信士的训谕。这些划分只是惯例，并非截然分明的界线，也有一些章兼具两类特征。西方学者如泰奥多尔·诺尔德克（Theodor Nöldeke）提出了各自的编年，常与传统顺序有所不同。

传统还发展出"降示背景"（asbab al-nuzul）这一体裁。这类记载把某一具体事件或问题与某节经文联系起来，以便在语境中理解其含义。古典注释家将其视为解释的指引，而非严格的历史记录。现代学者对这些记载在多大程度上反映真实事件存在争论，有人认为其中许多是后人根据经文本身或先知传记编造的。

汇编与定本

穆斯林的记载称，《古兰经》在穆罕默德在世时已被背诵并记录下来，由门弟子充当抄写员。他去世后，据说艾布·伯克尔下令编纂完整的书面文本，原因是担心背诵者在战斗中牺牲，经文会随之失传，这项工作由宰德·伊本·萨比特主持。在奥斯曼（在位644–656年）时期，编定了标准定本（mushaf），抄本被送往各省，据称其他书面版本则被销毁。奥斯曼定本一般被视为今天所用文本的原型。传统也描述了早期的一个阶段，当时不同群体以不同方式诵读经文，这些分歧正是奥斯曼作出决定的背景。

诵读异文（qira'at）至今仍是传统的一部分。一些记载提到《古兰经》是"以七种方式"（ahruf）降示的。十世纪学者伊本·穆贾希德确定了一套公认的七种诵读，不过后来的学者又扩充了这一名单。这些异文主要是元音、辅音和词形上的差异，并不改变核心信息。例如，在第2章第238节（Q 2:238）中，一些诵读保留了"中间拜"一词的另一种措辞。穆斯林学者认为，这些公认的诵读是从先知传下来的；而奥斯曼定本在多大程度上固定了某一种诵读，则是西方学术界讨论的历史问题。

内容及其在使命中的作用

《古兰经》的内容涵盖神学（真主的独一、神的属性、创造与复活）、伦理（诚实、照顾孤儿与穷人、家庭中的行为准则）、法律（关于继承、婚姻、崇拜和商业的规定），以及关于亚伯拉罕、穆萨（摩西）和尔撒（耶稣）等先知的叙述。经文也论及早先的经典及其群体，既确认其中一些内容，也纠正另一些内容。在穆斯林的理解中，这些叙述是一种引导，而非现代意义上的历史。

对于这一传统而言，《古兰经》既是穆罕默德先知身份的核心证明，也是他使命的内容。经文将他描述为宣读、警告并教授启示的使者，而他后来的生平很大程度上是通过回应其处境的经文来解读的。这种经文与生平之间的关系，也是《古兰经》与先知传记文献（sira）常被放在一起研究的原因之一，尽管二者的体裁与方法有所不同。

圣训与逊奈

在伊斯兰教的用法中，"哈迪斯"（hadith，圣训）指记录先知所说、所做或默许之事的传述。穆斯林学者把这些传述视为解释《古兰经》如何应用于日常生活的主要材料。逊奈（sunnah）记载于圣训之中，圣训是对穆罕默德的教导、行为和言论的记录，由其同伴所传述。法学理论家（usul al-fiqh）对两者作了更细的区分：他们用"逊奈"指先知的实践和默示的认可，而"哈迪斯"指对这些事迹的传述；圣训学家则常常把两个词互换使用。在西方学术界，这一术语有时也被扩展到涵盖关于圣门弟子及后世人物的传述。

传述链与正文

每段圣训包含两个组成部分。"伊斯纳德"（isnad）是有名有姓的传述人链条，"马特恩"（matn）则是内容本身。每一则传述都以一条传述人链条开始，称为伊斯纳德。第一位传述人通常是编纂者，有时甚至是其弟子，然后这条链条逐一经过每位信息提供者，直至原始的报告人。一个典型的例子涉及宣礼时重复宣礼员的话语。它的传述链从编纂者出发，经过有名有姓的中间人，一直追溯到艾布·赛义德·胡德里，而马特恩便是这条指示本身。伊斯纳德是传述人的链条，马特恩则是先知所说、所做或所认可之事的实质内容。

对传述的评判始终是双向的。批评者既考察传述链是否连续不断，也考察每位传述人是否品行端正、值得信赖。"沙希赫"（sahih，可靠的）圣训指传述链连续，且每位传述人品德端正、严谨细致、传述可靠的圣训。批评者同样检验文本。学者评估马特恩，以确保它不与《古兰经》、既定的逊奈或健全的理性相抵触。因此，即便传述链无可挑剔，如果其内容与更可靠的证据相冲突，仍可能被拒绝。

传述的分级

后来的学者把传述划分为若干等级。逊尼派的分类通常区分为：(1) 沙希赫（可靠的）；(2) 哈桑（良好的）；(3) 戴伊夫（薄弱的），此类之下还有若干子类；(4) 马乌都尔（伪造的）。可靠和良好的传述被接受，薄弱的传述一般则被搁置。据圣训学家所言，沙希赫和哈桑圣训是"被接受的"（maqbul），戴伊夫圣训则是"被拒绝的"（mardud）。这些类别内部还有更细的划分。一则传述本身可能就是可靠的，也可能是借由其他独立传述而提升到可靠等级的。前一种被称为"本身可靠"（sound li-dhatihi），后一种则称为"因他而可靠"（sound li-ghayrihi）。学者们也承认，不同学者对不同圣训的分类可能存在分歧。

经典圣训集

最具权威性的圣训集编纂于九世纪。它们共同构成了逊尼派最受推崇的六大圣训集，即"六大部"（Kutub al-Sittah）。布哈里（卒于870年）以"穆萨奈夫"（musannaf）体例编排其著作，按法律和礼仪主题归类传述。据记载，他搜集了三十多万则圣训，但在其《沙希赫》中只收录了2602则，这一数字依据的是后世的传记记载。布哈里的辑录与其弟子穆斯林·本·哈贾吉的辑录合称《两部沙希赫》（Sahihayn）。逊尼派学者视其为《古兰经》之后最可靠的典籍，多数人的看法是布哈里的著作在标准上比穆斯林的更为严格。在此之前的辑录混杂了可靠与薄弱的内容，这也是后来的编纂者为收录设定更严格标准的部分原因。

法律、神学与实践

圣训提供了《古兰经》大体上未作具体规定的大量细节。与《古兰经》相比，圣训对穆斯林应当在日常生活中遵循的做法给出了详细得多的说明。正因如此，逊奈在《古兰经》之后成为伊斯兰教法（沙里亚，即真主的法律）的第二项根本渊源。

尽管如此，各法学派对于薄弱的传述在多大程度上可以使用，意见并不一致。据记载，艾布·哈尼法宁愿采用薄弱的传述，也不采用类比推理（qiyas），伊本·哈兹姆也记载哈乃斐学者持相同观点。哈乃斐派还优先采纳与伊拉克法学传统的实践相符的传述。与之相反，马立克则更倾向于《古兰经》经文的表面含义，而不是单独一则传述，即使该传述是可靠的，除非该传述得到公议或既定实践的支持。罕百里派对薄弱传述的接受范围更广，而沙斐仪派则为其使用设定了条件。也有一些学者，例如马立克学派的法学家艾布·伯克尔·伊本·阿拉比，完全拒绝在立法中使用薄弱的传述。由于判断圣训的真伪本身就需要解释性的努力，这些分歧已超出对个别传述进行分级的范畴，延伸到了法律推理的方法论层面。

传记传统（沙里和马哈齐）

伊本·易司哈格与《圣纪》

关于穆罕默德最早的系统性传记，通常可追溯到伊本·易司哈格（约704–767）。他是麦地那的学者，搜集了关于先知的口述材料，并口授给学生。他的著作名为《安拉使者传》（Sirat Rasul Allah，意为“安拉使者的生平”），原本已经失传，现存版本是通过后人的修订本流传下来的。其中最重要的修订本由他的学生巴卡伊编订，今天流传的版本则是伊本·希沙姆（卒于833年）编辑的。伊本·希沙姆明确删去了他认为有失体统、令人不安或不可靠的内容，因此现存文本是一个节略本。泰伯里引用了较完整版本的大段内容，学者得以部分重建伊本·希沙姆删去的部分。后世批评家认为，现存文本中的不少诗歌是伪托的。伊本·易司哈格的传记此后几乎成为所有关于先知生平记述的参照基础，因此常被称为经典传记。

瓦基迪与马哈齐文献

先知征战史（maghazi，即“马哈齐”）主要与瓦基迪（约747–823）相关联。他也是麦地那人，后来在阿拔斯王朝哈里发马蒙时期担任过法官。他的《马哈齐书》详细记述了各次远征，大体按时间顺序，从白德尔之战开始。学者很早就注意到他有倾向性、前后矛盾，而且其传述链难以核实；然而，他的著作仍被后来的传记作家和历史学家广泛用作标准参考。瓦基迪的材料还保存在他的秘书兼学生伊本·萨阿德的著作中。其他早期的马哈齐著作，如穆萨·伊本·欧格巴和玛尔马尔·伊本·拉希德的作品，则只残存片段或间接保存，这意味着现存的文献基本上受到少数传述人的深刻影响。

伊本·萨阿德、泰伯里及后来的汇编

穆罕默德·伊本·萨阿德（784/785–845）编纂了《大人物列传》（Kitab al-Tabaqat al-Kabir），这是一部多卷本的人物传记辞典。其开篇各卷记述先知的生平与征战，大量依据瓦基迪的材料；后面各卷则涉及门徒、继承者和学者。伊本·萨阿德的编排比伊本·易司哈格更有条理，并且并列保存了许多不同版本的记载。一代人之后，泰伯里（卒于923年）撰写了通史著作《众先知与列王史》。书中关于穆罕默德的早期部分大量引用了伊本·易司哈格，因此成为其失传原著的主要见证之一。与这些史学家并行的，还有提尔米兹等人编纂的《品德辑录》（Shama'il）文献，它描述先知的品格与身体特征，形成了传记中另一条带有崇敬与虔信色彩的脉络。

年代、传述与体裁之间的界限

沙里文献存在严重的问题。这些资料成书于所记事件发生一个多世纪之后，其年代记述有时相互矛盾。许多记载缺乏完整的传述链，同一事件也可能以不同版本出现，在时间、参与者或动机上各有出入。穆斯林学者已发展出一套精密的方法，依据圣训的伊斯纳德（传述链）和马特恩（正文）来判断其可靠性，但这些标准在沙里材料上的应用并不一致。早期学者区分了与教法相关的先知言行记载与历史性或劝喻性的故事：前者需要严格核实，因为它们可能确立法律先例；后者则往往被较宽松地接受。这一区分从未完全系统化，历史、教法与虔修文学之间的界限始终模糊不清。

沙里如何塑造先知的形象

由于沙里记述了先知在战争、外交、治理和日常生活中的言行，它便成为将其塑造为品格、领导力与虔诚典范的主要来源。后世读者从中汲取伦理、政治行为和个人修行的范例。对事件的选择、编排与侧重，例如对战败敌人的处置或对纷争的处理方式，因此带有规范性的分量。现代历史学者则将这些文本视为受其编纂时期，即阿拔斯王朝时代各种关切所塑造的文学与史学建构；而穆斯林传统则大体将其视为先知生平与典范的记录。

伊斯兰信仰与礼拜中的地位

最后的先知

穆斯林称穆罕默德为“众先知的封印”（khatam al-nabiyyin），这一称号《古兰经》只在第33章第40节中出现一次，与“安拉的使者”并列。学者对该词的元音读法有不同意见，但两种读法都被认为表达相同的含义，即“最后的先知”。注释家将“封印”的含义与“封闭”联系起来：印章是用来封闭某物的，穆罕默德的到来意味着派遣先知的进程已经结束。伊本·凯西尔等古典注释家将这节经文解读为明确宣告：他之后不会再有先知降临。

对穆斯林而言，这种终结性赋予了天启信息以普遍的适用范围。安拉启示给穆萨和尔撒的经典被视为真实的，但并不完整；《古兰经》和先知的榜样则被理解为取代了此前的经典，并面向全人类。这正是穆斯林的主张的教义基础：伊斯兰并非以一种新宗教取代旧宗教，而是完成了犹太教徒和基督徒已经部分接受的同一条引导之路。

作证词、礼拜与祝福

作证词（Shahada）是最基本的信仰宣言，它将对独一真主的信仰与对穆罕默德的承认结合在一起。通常的表述是：信士作证，除安拉外别无应受崇拜的主，穆罕默德是祂的仆人和使者。“仆人”（ʿabd）一词意义重大：它将穆罕默德归入受造的人类之列，同时肯定了他的使命。

他的名字也融入了日常的宗教仪式。宣礼词（adhan）中每天五次公开宣讲对他使者身份的见证，每一次拜功中诵读的タシャッフド（tashahhud）中也包含这一内容。每当提及或书写他的名字时，穆斯林通常会附加祝福（ṣalawat）以及“愿主赐福并使他平安”之类的敬语。这些套语将在关于尊称的一节中作more详细讨论。

夜行与登霄

夜行（Isra）与登霄（Mi'raj）的记载，其《古兰经》依据十分简略。第17章第1节提到，一位仆人在夜间从禁寺被带到周围蒙受祝福的远寺。穆斯林学者大多将远寺认定为耶路撒冷，但经文并未提及该城之名。登霄通常与第53章《星辰》相联系。大多数传述，尤其是可靠的传述，将此事定于迁徙（hijra）前约一年。详细的叙述，包括穿越诸天以及规定每日五次拜功，则来自圣训和先知传记（sira）文献，而非《古兰经》本身。

神学上的解读各不相同。多数学者认为，这次旅行既是身体的，也是灵魂的，身体与灵魂一同前往。一些苏菲派作者则将登霄视为灵性体验；某些神秘主义流派更将其描述为灵魂出窍的事件。塔巴里、伊本·凯西尔等古典注释家将经文中指称所见之词理解为肉眼所见，而非梦境，这加强了身体性解读的论据。

尊崇与崇拜

伊斯兰教义在尊敬先知与崇拜先知之间划出了明确的界限。以物配主（shirk），即将同伴归于安拉，被视为最严重的罪过；《古兰经》宣称，安拉不宽恕以物配祂的罪，但其他罪过祂可以随意赦免。由于崇拜只属于安拉，任何针对受造物（包括先知）的敬拜行为，在主流学者看来都违背了独一信仰（tawhid）。

在这一框架内，据记载先知本人也曾制止过过度的敬仰。有一类圣训记载他告诫教众，不要像某些基督徒对待尔撒那样过分赞美他。伊本·泰米叶引用了一位门徒的例子：此人向先知行俯伏礼以表致敬，却被禁止这样做，这被用来证明即便是出于敬重的俯伏也不妥当。另一些学者则区分了专为安拉保留的崇拜性俯伏与在特定情境下可以接受的敬意表示。

关于先知的代求（shafaʿa）以及拜访其墓、向其祈求等做法，争议至今仍在持续。大多数穆斯林肯定他将在审判日代求，但对于请求他代求是合法的祈祷，还是一种以物配主，看法不一。改革派和萨拉菲派的作者通常强调崇拜与崇敬之间的严格区分，而其他传统则认为恭敬的祈求与拜访是可以接受的。

家庭、妻子与后裔

穆罕默德的家庭后来成为穆斯林围绕权威、法律和世系展开辩论时的重要参照。穆斯林传统认为他共有十一位妻子。《古兰经》（33:6）以母亲的身份来描述信士与她们的关系，穆斯林称她们为“信士们的母亲”（阿拉伯语：Ummu l-Mu'minīn）。一些学者从这一称谓中推出一项法律结论：先知去世后，任何穆斯林都不得迎娶他的任何一位妻子。

这些妻子中第一位、也是最受敬重的是赫底彦。她是麦加的商人，曾雇用穆罕默德为她经营商队，之后她主动向他求婚。她是富有的古莱氏寡妇，雇用穆罕默德经营她的商业，并在他25岁时提出结婚。这段婚姻一直持续到她于619年去世。在她在世期间，穆罕默德没有其他妻子，而且他后来的妻子都没有为他生育子女。他的大多数子女都是由她所生。她与早期启示的关系在本文其他部分讨论，但她作为虔诚典范的地位是传统的核心。

赫底彦去世后，穆罕默德又娶了数位女性，关于这些婚姻的原因，说法各不相同。有些是早期共同体中已故门徒的遗孀，另一些则与政治联盟有关。他迁往麦地那后再次结婚，主要出于政治考虑，以便与部落首领建立联系。他与艾布·伯克尔之女阿伊莎的婚姻是其中最重要的一桩。传统认为，据先知自己所言，赫底彦去世后，阿伊莎是他此后所有妻子中最受宠爱的一位（布哈里辑录）。阿伊莎后来成为最重要的圣训传述者之一，而她在656年之后的政治角色，使她成为长期争议的人物。传统记载中她出嫁时年龄很小，现代学者常常批判性地讨论这些记载的年代问题。

他的女儿法蒂玛是赫底彦所生，她嫁给了他的堂弟兼养子阿里·本·阿比·塔利卜。据说穆罕默德视法蒂玛为最好的女性，也是他最亲爱的人。两人的子女为哈桑和侯赛因，史料中还记载他们有女儿宰奈卜和乌姆·库勒苏姆。哈桑和侯赛因在什叶派伊斯兰教中被尊为第二和第三任伊玛目，他们的后裔分别被称为哈桑后裔和侯赛因后裔。阿里还有其他妻子所生的子女，阿里的世系还通过穆罕默德·本·哈乃斐亚、阿拔斯·本·阿里和乌马尔·阿特拉夫延续下来，这表明阿里的后裔并非只通过法蒂玛一脉。

继承问题始于632年穆罕默德去世之时。当时阿里正在为先知料理丧事，因而缺席了集会，一群先知的门徒在萨基法聚会上推举艾布·伯克尔为继承人。这次集会被称为萨基法集会，后来成为分裂的焦点。逊尼派穆斯林认为，穆罕默德将继承人的选择权留给了共同体，因此承认门徒们选出艾布·伯克尔是合法的。相反，什叶派穆斯林认为，艾布·伯克尔的任命绕过了阿里理应享有的继承权，因为穆罕默德已在赫姆庐池（Ghadir Khumm）指定阿里为继承人。一些记载还提到，集会之后法蒂玛曾向麦地那的支持者寻求支持，不过这些报道的可靠性存在争议。现代史学将这些事件视为有争议的问题，关于史料的辩论仍在继续。

穆罕默德的后裔还催生了一套至今仍在使用的谱系用语。赛义德这一称号是穆斯林用来指称伊斯兰先知穆罕默德后裔的尊称，尤指通过他的女儿法蒂玛以及阿里之子哈桑和侯赛因而传承下来的后代。这一用法随时间有所不同：“舍里夫”专指哈桑的后裔，而“赛义德”则用于侯赛因的后裔。多个王朝都宣称与穆罕默德有血缘关系，以获取合法性。例如，阿拔斯王朝将其血统追溯到穆罕默德的叔叔阿拔斯·本·阿卜杜·穆塔利卜的后代。许多后来的家族，包括各类阿里后裔和哈希姆家族的分支，都依靠家谱记录来确立这些联系。这类谱系对于保存它们的群体的政治和宗教认同具有重要意义，但往往难以独立核实。

历史研究与史料批判

早期非穆斯林的见证

来自穆斯林传统之外的关于穆罕默德的证据稀少且间接。写于征服运动后几十年内的希腊文、叙利亚文和亚美尼亚文文献，如《雅各布教义》（约634年）以及被归于塞贝奥斯名下的编年史（7世纪），提到了阿拉伯军队、一位类似先知的领袖和一场新的一神教运动，但没有一部提供完整的传记。学者们至今仍在争论：这些段落究竟保存了关于穆罕默德的独立知识，还是反映了基督教世界对阿拉伯人的传闻；以及它们的年代究竟能被可靠地确定到什么程度。

帕特里夏·克罗内（Patricia Crone）与迈克尔·库克（Michael Cook）合著的《Hagarism》（1977）将这一路径推进到了极致。该书关于伊斯兰起源的叙述，很大程度上建立在亚美尼亚文、希腊文、阿拉姆文和叙利亚文见证者所写的文献之上，并把穆斯林的叙事视为后来的建构。对穆斯林记载的怀疑正是他们方法的基础。据称，作者后来撤回了其中的一些论点，这也说明该书的结论一直存在争议。

二十世纪的修正主义研究

约翰·万斯布勒（John Wansbrough）的《古兰经研究》（1977）将形式分析法应用于《古兰经》，并把早期共同体视为犹太教与基督教的分支。鉴于经文中持续使用源自犹太教与基督教的一神教意象，他将伊斯兰的兴起解释为一个原本属于犹太—基督教的宗派的发展。他最具挑衅性的主张涉及经文的定型。万斯布勒认为，今天我们称为《古兰经》的文本的正典化，乃至"伊斯兰"这一概念的出现，很可能直到8世纪末才发生，距穆罕默德去世已有一百五十多年。他关于《古兰经》直到伊历三世纪才被书写成文的论证引发了大量争论，其方法既受到广泛批评，也受到广泛赞赏。例如，法兹勒·拉赫曼（Fazlur Rahman）批评了万斯布勒的理论，为传统观点辩护。

早期古兰经文本的抄本证据

萨那羊皮纸重写本（palimpsest）提供了最具体的实物证据。1972年，在萨那大清真寺的修缮工程中，也门发现了一大批古兰经和非古兰经的残片。其中一件抄本于1981年被确认为重写本古兰经：它写在羊皮纸上，包含两层文字。下层文字一般被定为7世纪，上层文字被认为属于伊斯兰纪元的第二世纪（公元8世纪）。放射性碳测年结果也有其局限，因为它记录的是制作羊皮纸的那只羊死亡的时间，而不是抄写员誊写原文的时间。

下层文字是最受关注的部分。经过部分辨识的文字中包含此前未知的古兰经文本异文。相比之下，上层文字则完全符合标准文本。格尔德·普因（Gerd Puin）的团队以及伊丽莎白·普因（Elisabeth Puin）后来的分析认为，在该重写本的下层文字（scriptio inferior）与上层文字（scriptio superior）之间的时间跨度里，文本仍处于变动之中。学者们对这些异文能在多大程度上揭示归于奥斯曼名下的标准化之前的情形，看法不一。其他残片显示的是正典文本。整体发现的规模也很大：据记录，共有近1000部不同的古兰经抄本，组成约15000片羊皮纸残片，不过编目工作从未完成。

方法论之争

核心问题在于如何将穆斯林的叙述与考古学、纸草学和文献证据结合起来。《Hagarism》的批评者认为，该书依赖非穆斯林史料，却忽视了伊斯兰传统；其辩护者则指出，同时代人所写史料的价值。对万斯布勒著作的接受同样存在分歧：一些学者支持他的批判性方法，并将其贡献视为古兰经研究中的范式转变。然而，这一观点同样受到若干学者的质疑，他们批评万斯布勒的方法论和预设。

当前的许多研究尝试以铭文、钱币、纸草和实物遗存来检验穆斯林的记载，并依照其自身的标准评估早期文本依托传述系统（isnad）的传承方式，而不是一概否定。争论的焦点与其说是早期穆斯林史料是否包含传说，不如说是其中哪些部分能够与独立证据相互核对，以及非穆斯林的见证者能够承担多大的证明分量。

艺术、纪念与宗教文学

反偶像化与先知形象的描绘

穆罕默德的形象是伊斯兰艺术中最敏感的问题之一。大多数穆斯林艺术传统都避免对先知进行具象描绘，这一立场通常与两方面的考虑有关：一是担心图像可能滑向偶像崇拜，二是圣训中对制作图像者的警告。也有学者认为，这种克制旨在维护真主的独一性。不过，这一规定从未被统一执行。从十三、十四世纪起，波斯以及后来的奥斯曼细密画家开始在叙事场景中绘出穆罕默德，这些图像多见于普世史和先知传记的手抄本之中。它们通常是为了辅助说明文本，产生于宫廷作坊，而非用于礼拜与虔修。

艺术家发展出几种既能呈现先知、又限制其面貌刻画的方法。一圈巨大的火焰光环（借鉴自更广泛的东亚与波斯视觉语汇）可以环绕他的头部或全身，有些画面中只能看到火焰。当人物被描绘出来时，其面部往往留白，或以白色面纱遮盖。这种以面纱遮掩的做法随时间推移愈发普遍。最著名的例子是1590年代为奥斯曼宫廷完成的六卷本《先知传记》（Siyer-i Nebi），共收录814幅细密画，其中穆罕默德始终以面纱遮面。一些什叶派传统对恭敬的图像态度较为宽容，不过今天许多什叶派艺术家也避免描绘他的面容。对于许多穆斯林而言，任何描绘都是被禁止的，手抄本中的例外并不改变这一看法。

圣纪：庆祝先知诞辰

圣纪（Mawlid al-Nabi）是穆罕默德的诞辰纪念日。其具体日期存在争议：逊尼派传统一般定在拉比尔·敖华勒月的12日，而什叶派传统则定在该月的17日。有些社群便以这五天的间隔作为团结的一周来纪念。节日的起源同样不甚明确。多数学者认为其源头在法蒂玛王朝时期的埃及，目前最早的详细记载来自马木鲁克时代的一位历史学家，他描述了1122年的一次聚会，学者与宗教人士齐聚一堂，有布道、糖果与施舍给穷人的善款。学界对于这一节日是在当时新创，还是早已存在，看法不一。玛丽安·卡茨（Marion Katz）则主张，逊尼派统治者是与法蒂玛人一同庆祝这一节日，而非仅在其之后才开始庆祝。

至少从十五世纪起，这一习俗的合法性便持续受到争论，当时的法学家曾以法特瓦（教令）回应相关疑问。支持者包括许多倾向苏菲主义的逊尼派学者以及大多数什叶派学者，他们将圣纪视为对先知的爱的表达，《古兰经》中也隐含着对此的鼓励，同时它也提醒人们铭记真主的恩典。批评者，尤其是萨拉菲派和瓦哈比派的权威人士，则称之为创新（bid'a），因为无论是先知本人还是早期哈里发，都没有庆祝此节的记载。因此，圣纪在沙特阿拉伯受到抵制或被禁止，而在许多其他国家，它则是一个带有游行、诵经与聚会的公共假日。这场争论有时会带上政治色彩：2010年海得拉巴举办的大规模庆祝活动便与社群暴力事件相关联。

宗教文学：Shama'il、Hilya 与赞颂诗

关于先知的虔敬writing源自shama'il（体貌品德）这一体裁，它汇集了圣训中关于他外貌和品格的记载。其中最有影响力的作品是提尔米兹（al-Tirmidhi）的《穆罕默德的体貌与品德》（Shama'il al-Muhammadiyya），而被引用最广的描述则来自一段归于他的堂弟兼女婿阿里·伊本·阿比·塔利卜的传述。之后，苏尤蒂（al-Suyuti）等学者在先知的特殊品性方面作出扩展。在这一背景下，hilya（意为"装饰"）逐渐兴起，既指一种文学体裁，也指一种书法作品。奥斯曼书法家哈菲兹·奥斯曼（Hafiz Osman，卒于1698年）被认为确立了经典的排版形式：中央是一块圆形区域，常置于新月形之中，承载正文；四个角落则写有前四任哈里发的名字。Hilya被视为珍贵的虔修之物，以文字取代绘画，为人们提供了一幅关于先知的言语画像。

赞颂诗（madih nabawi）构成另一条重要脉络。歌颂穆罕默德、其诞生、夜行登霄以及其代求的诗作，在聚会、苏菲集会和圣纪庆典中被诵读，并成为阿拉伯语、波斯语、土耳其语、乌尔都语和马来语文学传统中的标准组成部分。据称由十三世纪埃及诗人布西里（al-Busiri）所作的《斗篷颂》（Qasida al-Burda），便是其中传诵最广的作品之一，数百年来不断有人为其作注。

与先知相关的圣地

两处最重要的圣地都位于希贾兹地区。先知清真寺位于麦地那，建于他迁徙至该城之后，并成为其社群的中心；此后历经多次扩建，寺内安葬着他的陵墓。天房（Kaaba）矗立在麦加的禁寺（Masjid al-Haram）之中，全世界的穆斯林礼拜时都面向它。绕行天房是朝觐（hajj）与副朝（umrah）的核心仪式，非穆斯林则不得进入麦加。两座城市都因现代扩建而面貌大变，先知清真寺和麦加附近的一些早期建筑已被拆除，这一过程引发了关于遗产保护与宗教纯洁性之间孰轻孰重的持续争论。由此可见，朝觐将神圣地理、宗教仪式与沙特阿拉伯的文化遗产管理联系在一起。

非穆斯林著作中的接受与评价

中世纪基督教的论战

拉丁基督教世界很早就开始书写穆罕默德，而且大多持敌对态度。《穆罕默德传》（Storia de Mahometh）是一部匿名拉丁文传记，站在基督教的负面立场写成，大约写于750年至850年间，可能出自安达卢斯。该书还以包含已知最早的《古兰经》拉丁文译文片段而引人注目。中世纪欧洲的通俗文学常误解穆斯林的虔诚，描绘穆斯林像崇拜偶像或异教神祇那样崇拜穆罕默德。

后来的作者把指控从异教转向分裂。布鲁内托·拉蒂尼在13世纪的《宝藏》（Li livres dou tresor）中将穆罕默德描述为前修士、前枢机主教。但丁在14世纪初写成的《神曲》（《地狱篇》第二十八歌）中，把穆罕默德和他的女婿阿里置于地狱，与制造分裂的人同列。学界对但丁在多大程度上借鉴了伊斯兰材料进行了细致研究，这一问题最早由米格尔·阿辛·帕拉西奥斯于1919年提出。更早的拉丁文材料也在宫廷中流传。1260年至1264年间，一部卡斯蒂利亚语的穆罕默德生平被译成拉丁文（Liber scale Machometi）和古法语（Livre de l'eschiele Mahomet）。

拉丁文《古兰经》与伊斯兰研究的制度化

中世纪最具影响的工程是第一部《古兰经》拉丁文译本。约1141年，欧洲最有影响的基督教领袖之一、可敬者彼得委托来自拉特兰郡的罗伯特·凯顿（一位其他方面并不出名的天文学家）首次将《古兰经》译成拉丁文。译作于1143年完成，题为《伪先知穆罕默德的律法》（Lex Mahumet pseudoprophete）。这一译本旨在帮助穆斯林皈依基督教。尽管译文多有不准确之处，凯顿的译本仍被广泛使用，在四个世纪里一直是标准的拉丁文译本。1543年，该译本在巴塞尔出版，其拉丁文措辞在此后数百年间塑造了欧洲反驳伊斯兰教的论述。

近代早期与启蒙时代的著述

从16世纪起，穆罕默德成为欧洲戏剧、诗歌和哲学论辩中反复出现的人物，常被用作宗教狂热的象征，或用来说明不受约束的先知权威的危险。伏尔泰1741年的悲剧《狂热，或穆罕默德先知》是最著名的例子，作者借穆罕默德抨击欧洲基督教世界与伊斯兰教中的不宽容。歌德和托马斯·卡莱尔则在《英雄与英雄崇拜》（1840）中对他持较为同情的态度，将他视为具有历史伟大性的人物。18世纪的翻译工作也有所推进。英国译者乔治·塞尔的译本取代了中世纪的拉丁文本，成为参考依据，但他批评这些旧译本"错误无数"，与《古兰经》原文"几乎毫无相似之处"。不过，塞尔自己的译本也并非毫无偏见。

东方学研究及其批评

现代学术对穆罕默德的研究源于19世纪的语文学和史学，主要以德语、法语和英语进行。西奥多·诺尔德克于1860年出版了《古兰经史》，阿洛伊斯·斯普伦格于19世纪60年代撰写了重要的传记。两人确立的史料批判方法至今仍在使用。后来的西方学者，包括蒙哥马利·瓦特和马克西姆·罗丁松，将历史学与社会学的研究取径结合起来。该领域也受到内部批评。萨义德最著名的著作《东方学》（1978）分析了西方对阿拉伯和伊斯兰世界的研究，认为这些研究存在偏见，呈现了一种刻板化的图景，并为西方的殖民政策提供支持。萨义德的批判促使学者重新审视：早期关于先知的研究如何受到帝国与传教目标的塑造。

当代公共争议

20世纪后期至21世纪初，穆罕默德在欧洲和北美成为公共争议的焦点。萨尔曼·鲁西迪的小说《撒旦诗篇》（1988）以及丹麦一家报纸刊登的描绘先知的漫画（2005），引发了穆斯林世界的抗议，并导致法律和外交纠纷。2015年对法国讽刺杂志《查理周刊》的袭击，重新引发了关于亵渎、言论自由以及宗教人物描绘的辩论。穆斯林评论者普遍认为此类描绘有损先知的尊严，而许多西方批评者则将其视为受保护的表达，或是对宗教的正当批评。学术与大众的写作仍然沿着宗教、政治和文化的界线分化，同一事件常被作出截然相反的解读。

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