古兰经

《古兰经》是伊斯兰教的核心经典，穆斯林认为它是真主（Allah）以阿拉伯语启示给先知穆罕默德的原话。全书分为114章（苏拉），被用于礼拜诵读，也被作为法律与伦理的依据加以研习，并被视为阿拉伯文学的重要作品。它是更广泛的宗教传统的一部分，这一传统还包括《圣经》等更早的经典。

本词条兼顾穆斯林的传统叙述与历史学术研究的结论。内容涵盖经文的启示与口头记诵、早期哈里发时期的汇编以及奥斯曼时期的定本化，并介绍现存的早期抄本。随后讨论书写字体、诵读传统、经文的语言与文体、注释、法律与礼仪中的运用、翻译，以及与早期经典的关系。最后几节论述西方学术研究的历史以及《古兰经》在更广泛文化中的影响。

《古兰经》的重要性体现在两个方面：它是一个拥有十几亿信徒的宗教传统的根基，同时也是一部文本史十分丰富的文献。它的传抄、断代与诠释，长期以来都是抄本研究、阿拉伯语历史以及宗教研究的重要课题。在传统说法与学术观点存在分歧之处，本词条将两者并列呈现。

名称与含义

阿拉伯语 qurʾān 是动词词根 q-r-ʾ（意为"读"或"诵"）派生的动名词。《古兰经》本身也印证了这一含义。在 75:17–18 节中，经文提到启示的汇集与"诵读"（qurʾān），由此可见，这个词最初指的是口头诵读的行为，之后才用来指称一部书。穆斯林传统一贯要求经文应当在礼拜和教学中大声诵读，而不仅仅是默读。正是这种对声音的重视，使得经文的口头传承与书面形式被视为相互补充，而非彼此取代的两种方式。

另有几个术语也体现了同样的双重理解，即经文既是言语，也是书卷。āyah 既有"迹象"之意，也有"节文"之意。《古兰经》既用它指真主大能的自然迹象，也用它指经文本身的单元，因此每一节经文既是一个语言单位，也是需要去领会的迹象。sūrah 指章，其词源存在争议，早期穆斯林词学家提出过几种不同的解释。muṣḥaf 意为成册的书卷，是较晚出现的术语，源自词根 ṣ-ḥ-f，意为"书页"或"纸张"。《古兰经》自身用来指称书面形式的词是 ṣuḥuf（"书页"或"卷轴"），如 98:2 节描述使者诵读"洁净的经页"。从 ṣuḥuf 到 muṣḥaf 的转变，反映了从散落的纸页到装订成册的书籍的过渡。

经文还用其他词语称呼自身。kitāb（"经典"）最为常见，它把《古兰经》与穆斯林视为有启示的前代经典联系起来。tanzīl（"降示"）强调经文源自真主降下。dhikr（"提醒"）出现在如 15:9 节这样的经文中，其中真主说祂降下了这份提醒，并且将会保护它。furqān（"准则"或"分辨"）出现在 25:1 节，作为能够分辨真伪的启示的称号。《古兰经》也将 furqān 用于此前的启示，例如赐予穆萨的经典，因此这个词并非《古兰经》独享。古典注释家依据语境区分这些名称：dhikr 和 tanzīl 强调信息的来源与目的，而 kitāb 和 qurʾān 则强调其形式与传达方式。

在英语中，较早且至今仍常见的拼写是 "Koran"。该词在近代早期经由拉丁语和法语对阿拉伯语名称的转写进入英语，而这些转写又基于更早的欧洲形式。这种拼写反映的是罗曼语系对该词的转写，而非其阿拉伯语发音。现代学界和许多穆斯林作者更偏好 "Qurʾān"，它将喉塞音（hamzah，写作 ʾ）标记为辅音，并保留了阿拉伯语音系中区别于 k 的 q 音。"Quran" 与 "Qur'an" 则是同一形式的简化或变体拼写。"Quran" 去掉了变音符号，在一般出版物中很常见；"Qur'an" 则用撇号表示哈姆subject，更适合纯文本格式。学术期刊通常会统一采用一种拼写并始终保持一致，这一选择主要属于风格问题，而非实质问题。由于该名称是音译词，英语中并没有固定的拼写，各种变体在当前用法中都被接受。

结构与内容

《古兰经》共分114章（苏拉），章节顺序遵循传统的经本编排，而非经文启示的先后顺序。长章大致排在前面，短章在后面，但整体并非严格按长度排列，也不依启示次序排列。篇幅差异很大：最短的章是《光明章》（Al-Kawthar），只有3节；最长的是《黄牛章》（Al-Baqarah），共286节。开篇章《开端章》（Al-Fātiḥa）是一段简短的祈祷文，每日五次拜功的每一拜伊（rakʿah）都要诵读，因此它与其说是叙事的开端，不如说是贯穿全经的礼拜框架。这种编排主要服务于诵读与检索，读者不应期待一条从头讲到尾的故事线。

古典和现代学者还把各章分为麦加章与麦地那章两类。这是学术上的分类，而非经文本身提供的标签。学者判定某章属于哪一类，主要看其内容是在迁往麦地那之前还是之后降示的。也有麦加章中含有麦地那节文、反之亦然的情况。判定标准主要是文体和主题，包括节文的长度，以及某些关键词是否出现，例如以“至仁者”（al-Raḥmān）作为真主的称呼。大体而言，麦加章多论信仰与后世景象，麦地那章则更关注初生穆斯林社群的社会生活组织。西奥多尔·诺德克（Theodor Nöldeke）的经典年代学建立在文体单向演变的假设之上：较早的麦加节文押韵风格鲜明，较晚的节文则更接近散文，通常也更长。各家的统计也不一致：一种算法为麦加章87章、麦地那章27章，另一种则为86章和28章。

主要的主题领域在各章中反复出现，而且一章往往同时包含几个主题。关于独一神论（tawḥīd）以及拒斥偶像崇拜的核心教义，贯穿于两个时期。关于先知的叙述，如努哈（Noah）、易卜拉欣（Abraham）、穆萨（Moses）和尔撒（Jesus），用以说明真主的引导，以及各族群对此的回应。末世论段落描述审判、赏赐与惩罚。道德与法律指引涵盖敬拜、家庭、财产和行为规范，较晚的章节则涉及社群的组织及其与他人的关系。这些主题把《古兰经》与更广泛的亚伯拉罕传统联系起来，本词条其他部分将对此作更详细的讨论。

节数的统计本身也有传统依据。当今印刷最广的版本依据库法系统（Kufan system），在哈夫斯·伊本·阿绥姆（Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）的诵读本中，共114章、6236节。其他地区的传统对某些较长的节文划分不同，因此总数大约在6200上下。经文文本在各种情况下完全相同，不同的只是节的编号。除了节以外，经文还被分为三十卷（juzʼ），每卷再分为六十段（ḥizb），并进一步划分为四分之一段和曼齐勒（manzil）。卷的划分主要是为了方便读者，使整部经可以在约一个月内诵完。麦地那标准穆斯哈夫（mushaf）版本共604页。学者们对这些节次和段落标记最早出现于何时、又如何迅速成为标准，仍有争论，因为现存最早的抄本所采用的做法各不相同。

伊斯兰传统中的启示

根据传统记载，启示始于公元610年前后。当时穆罕默德约四十岁，在麦加附近一座山上的希拉山洞中独居冥想。古兰经的启示开始于斋月中的高贵之夜（Laylat al-Qadr）。那时先知穆罕默德已度过四十岁，正在麦加附近山上的希拉山洞中独居。在最广为流传的记载中，天使加百列出现在他面前，命令他诵读。穆罕默德不识字，回答说自己不会读。天使吉卜利勒（阿拉伯语：Jibril）向他显现，命令他“诵读”。先知不识字，便回答说自己无法读。这一事件主要保存在圣训记载中，之后的叙述还描述了他一生中陆续得到的一系列启示。穆斯林传统通常把这一时期的终点定在公元632年（伊历11年）他去世之时，因此整个过程据说持续了约23年。穆斯林相信，古兰经是真主通过天使加百列，分段地、口述地启示给最后一位先知穆罕默德的，历时约23年。

高贵之夜与分段降示

启示开始的那一夜被认为就是斋月中的高贵之夜。苏尤蒂和沙阿比等学者都指出，吉卜利勒首次向先知穆罕默德传达启示，就发生在斋月最后十夜之内的高贵之夜。古代学者借助这一夜来解释一个表面上的矛盾：古兰经本身说它是在斋月中降下的，而叙述中却描述它在数十年间陆续传达。学者们提出了几种解释模式。一种常见观点认为，全部经文一次性降到最低的天堂，随后再逐段传给穆罕默德。据伊本·阿拔斯传述的一则记载，整部古兰经在命定之夜被降到低层天堂，之后真主想要启示其中某段时，便将其启示下来。伊本·阿拔斯解释说：“整部古兰经在命定之夜被降到低层天堂。之后，每当真主想要启示其中某些内容时，便将其启示下来。”什叶派学者塔巴塔巴伊也区分了两种相关的降示方式：一次性的降下（inzāl）和逐步的传送（tanzīl）。对于批评者提出的“为何不一次性降示”这一问题，古兰经自己的回答是：分段传达是为了坚固先知的心，经文本身对此有明确说明（25:32）。

启示背景

“启示背景”（asbāb al-nuzūl，阿拉伯语原意为“降示的缘由”）是注释学（tafsīr）中的一个次级门类，旨在确定特定经文降示时的具体情境。这一门类的目的是为古兰经的某些经文确立其降示的语境。学者们指出，这一门类属于注释学而非历史学：它通常把经文与较宽泛的情境联系起来，而不是某个可以精确定年的事件。许多这类记载最初流传于先知传记（sīra）之中，后来才被注释家借用来解释经文。现存最早的这一门类著作出自瓦希迪（卒于1075年），其《启示背景》至今仍被广泛使用。学者们对其价值的看法并不一致。一些学者，如伊本·阿舒尔，认为这些背景有助于厘清细节。另一些学者，包括法拉希和伊斯拉希，则认为这些背景可能使一章经文看起来像是支离破碎的论述，主张应从经文本身推导意义。苏尤蒂等人还引用了一项原则：与某一特定情境相关的律例并不局限于那一事件，而是适用于类似的情况。

未受造的古兰经教义

把启示视为一个历时过程的历史叙述，与一项神学主张并存：古兰经作为真主的言语，是未受造的、永恒的。这场争论出现于阿拔斯王朝早期。穆尔太齐赖派反对这一观点，他们推理说：如果古兰经是真主的话语，那么真主就必须先于自己的言语而存在；因此他们认为古兰经是受造的。这与逊尼派的一种普遍立场相悖（艾什尔里派和马图里迪派持此观点）。后者认为，真主是全知的，他对古兰经的认识必定是永恒的，因而与他一样是未受造的。艾什尔里派的立场被概括为：古兰经是真主的言语，未受造，写在书页上，存在于心中（或理智中），并被诵读于舌上。后来的逊尼派思想家区分了真主永恒的言语与用以传达它的受造的诵读和墨迹。一些艾什尔里派作者主张，永恒的部分是其意义，而这一意义是借由阿拉伯语词汇表达的，而这些词汇本身是受造的媒介。

教义与叙述回答的是不同的问题。启示的叙述关乎时间中的事件：某个特定的夜晚、某位特定的使者，以及在二十余年间陆续降下的一系列经文。教义则关乎真主言语这一属性的本质，而古典神学家并不认为这一属性受时间约束。古典思想通过把降示理解为真主永恒的言语到达人类的方式，而非真主自身的改变，从而调和了二者。

口耳相传与背诵

背诵是古兰经得以保存的首要途径，在伊斯兰早期的大部分时间里也是主要途径。按照传统的说法，穆罕默德将每一段启示诵给追随者，他们将其记在心中，再传给他人。先知既不识字，最早接受其讯息的多数人也大多不识字，因此，通过准确的诵读和记忆来口头传授，是最主要的传播方式。

教授是个人化的，且反复进行。据记载，同伴伊本·麦斯欧德曾说，他在先知面前诵读过七十多章经文，先知在另一次场合也请他为自己诵读。一群同伴聚集在“苏夫法”（al-Ṣuffah）处，那里是他们学习诵读和背诵章节的场所。据称先知还督促同伴们将古兰经教给子女，许多孩子也背下了相当大的篇幅。传记文献保留了数十位同伴的名字，他们被冠以“诵读者”（<i>qurrāʾ</i>）或“背诵者”（<i>ḥuffāẓ</i>）的称号。

<i>ḥāfiẓ</i>（复数 <i>ḥuffāẓ</i>）指能够全文背诵古兰经的人，该词本身也含有守护、保卫之意。几个世纪以来，背诵者们领导礼拜、教授诵读，并通过口头传统保存伊斯兰教的教义。诵读也融入了日常的崇拜之中：经文在会众礼拜、个人功修和公开讲道中都会被诵读。穆斯林学者以这种持续不断的重复作为广泛流传（<i>tawātur</i>）的证据，尽管各类资料对细节的说法并不一致。有些圣训记载称，同伴中的背诵者只有四人、五人或六人，这与大规模背诵的整体图景颇不相符。

记忆并非孤立运作。书记员会在启示降下时将其书写下来。据称先知曾命令同伴将经文记录下来，并为此任命和监督书记员。由于羊皮纸稀缺，书记员使用了手边一切可用的材料，包括棕榈叶、棕榈枝干、树桩和肩胛骨。书写的纸片因而散落各处，在这一早期阶段，被记住的经文反而是更稳定的依据。

两种渠道本应相互核对。一项现代分析将此描述为一种双重核验机制：记忆可以用书写来核实，书写也可以用记忆来核实。传统资料记载，天使吉卜利勒每年与先知复核一次已降示的经文，而在先知去世前一年又进行了一次最终的复核，以确认诵读的形式。后来的学术研究则更为审慎。狄奥多尔·诺德克认为，在传教的最初几年，先知可能在外人得知某些启示之前就已经忘记了其中一些内容，同时也承认部分同伴确实准确地背下了相当大的段落。因此，在先知在世时记忆与书写究竟在多大程度上相互印证，仍有争议；而这一问题在阿布·伯克尔主持的编纂工作中又变得至关重要。

阿布·伯克尔与宰德·伊本·萨比特时期的汇编

穆斯林史学将首次把古兰经文汇集成单一书面文本的尝试，置于阿布·伯克尔（在位时间为632至634年）的哈里发时期。据称，直接诱因是公元632年（伊历11年）的亚玛默战役，这场战役造成大量熟记经文的同伴阵亡。由于口头传承是经文保存的主要途径，这些损失被视为对经文本身的威胁。关于阵亡人数，各家说法不一：一种记载称，阵亡的背诵者约为360名哈非兹（即能背诵整部古兰经的穆斯林）；而霍伊伊所辑的一则报告则给出400人的数字。

按照传统说法，是欧麦尔敦促哈里发采取行动，他担心随着诵经者的离世，大部分经文可能会就此失传。阿布·伯克尔起初犹豫，据说他问道：先知本人都没有做过的事，自己怎能去做？之后他才表示同意。归于宰德·伊本·萨比特名下的《古兰经》训录（即布哈里圣训集）详细叙述了这段对话。其他记载则将最早的汇编归功于不同人物，包括阿里和萨利姆，还有一则记载将欧麦尔排在首位。这些出入正是下文所述现代争论的核心。

这项任务落到宰德·伊本·萨比特身上，他曾是先知的主要书记官之一。据称他说，公元632年（伊历11年）先知去世时，并不存在完整的汇编本。宰德的方法被描述为刻意审慎：他既不单靠记忆，也不只是抄录现成的手稿。尽管他和其他同伴都已熟记经文，他并不凭记忆誊写经文，也不仅仅照抄已有的书面副本。这一时期收集的材料先由阿布·伯克尔保管，随后由欧麦尔保管，最后交给先知的遗孀哈夫萨。阿布·伯克尔在世期间，这些材料一直由他保管；他去世后传给欧麦尔，之后又转至哈夫萨手中。因此，阿布·伯克尔的经卷是后来与奥斯曼相关的统一定本的前身。

穆斯林文献描述了接受经文材料的程序，要求必须有旁证。据称阿布·伯克尔曾指示欧麦尔和宰德坐在清真寺门口，凡有人带来经文，只要有两名男子作证，便将其记录下来。给出的理由是，在亚玛默战役中阵亡的，正是亲自参与汇编经文的同伴。归于莱斯·伊本·萨阿德名下的记载称，宰德若无两人作证，便不会书写任何一节经文。宰德自己的报告也说明了这一规则的实际运用：他曾遇到一段经文，只能找到一名证人，这被引为该程序严格性的证据。一些资料则将标准概括为：古兰经的每一节经文，都必须至少由两名哈非兹背诵过。

对于这次汇编的年代和评价，传统学术与现代学术的看法大相径庭。传统学者通常将这项工作定在伊历12年（公元633年），即亚玛默战役之后、阿布·伯克尔于伊历13年去世之前。阿布·伯克尔的汇编可以合理地定在12/633年，介于伊历11/632年的亚玛默战役与他伊历13/634年去世之前。西方学者则更持怀疑态度。约翰·伯顿断定，穆斯林关于这次汇编的记载充斥着混乱、矛盾和前后不一，他认为这些记载反映的是一个漫长的发展过程，而非单一事件。伯顿本人则主张，古兰经是在穆罕默德在世期间就已经被汇集成册。相反，约翰·万斯布鲁夫则认为，经文是在很久以后才编定的，直到公元800年才被确立为正典，他把关于汇编的故事视为论战性的叙述。哈拉尔德·莫茨基2001年的研究试图通过伊斯奈德—马坦分析追溯各项报告，调和各种史料，主张传统叙述的某些部分可以依据早期证据加以重建。学者们仍在争论这些早期报告的可信程度，这一问题至今悬而未决。关于后来的标准化过程和手稿证据，参见手稿研究以及关于奥斯曼定本的相关小节。

奥斯曼时期的定本化

穆斯林的记载将关键一步定在奥斯曼·伊本·阿凡（Uthman ibn Affan）统治时期，他在公元644年至656年间担任第三任哈里发。奥斯曼定本指的是在第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡的权威下，对古兰经文本进行的标准化工作，他的统治时间为公元644年至656年。传统上认为编纂委员会的工作完成于651年。按伊斯兰传统，在先知穆罕默德去世19年后的651年，奥斯曼下令组建委员会，编制一部标准的古兰经文本。

传统记载的动因是军中的地区摩擦。胡宰法（Hudhayfah）在伊拉克和黎凡特的穆斯林士兵中间服役时，发现诵读圣典的方式存在令人担忧的差异，因为各地已习惯了各自的地方方言。这些差异引发了激烈的争execution，士兵之间互相指责对方误入歧途，甚至斥之为亵渎。胡宰法随后前往麦地那，将此事报告哈里发。奥斯曼的委员会由宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）领导，成员还包括阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（Abd Allah ibn al-Zubayr）、赛义德·伊本·阿斯（Sa'id ibn al-'As）和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（'Abd al-Rahman ibn al-Harith ibn Hisham）。委员会利用了更早的材料。奥斯曼派人向哈芙莎·宾特·欧麦尔（Hafsa bint Umar）借来她所藏的古兰经抄本，作为参照。委员会成员意见不一致时，则依照古兰经降示所用的古莱什方言为准。

各家史料对于抄本的数量和分发去向说法不一。有一种说法称，奥斯曼在麦地那保留一部，其余分送库法、巴士拉、大马士革，据某些说法还包括麦加，并下令销毁所有其他异文抄本。学界的概括则较为审慎：这一定本的抄本被送往库法、巴士拉和大马士革，可能还送往麦加、也门和巴林。这些抄本被分发到穆斯林的驻军城市（amṣār）库法、巴士拉和大马士革，也可能包括麦加、也门和巴林。中世纪作者给出的数目各不相同：一种列表说有七部，另一种说八部，第三种说九部，这表明抄本是分批派发的，最初优先分发到巴士拉、库法和沙姆，因为这些地区存在诵读争议。关于早期书面材料遭毁的记载同样见于传统，但难以证实：据说前奥斯曼时期的抄本被撕碎或焚毁，以使异文抄本退出流通。

奥斯曼究竟是确定了单一文本，还是在若干版本中做出选择，是争议最大的问题之一。穆斯林学者西迪基（Siddiqi）主张，从来不存在不止一种文本。奥斯曼所做的是统一古兰经的诵读，并确保其保持在古莱什方言之中。另一种观点与克里斯托弗·梅尔什特（Christopher Melchert）相关，认为辅音骨架是以一种读法为准书写的，而附点和元音符号则保留了其他六种艾哈鲁夫（aḥruf）的若干成分。后世的正统诵读（qirāʾāt）同样可追溯到这一时期。一位名叫伊本·朱拜尔·麦基（Ibn Jubayr al-Makki）的学者编有一份五种读法的名单，每种读法都来自哈里发奥斯曼派送过奥斯曼抄本的一座城市。这一断代本身也有争议。近期的放射性碳测年、正字法和谱系分析都指向一个早期的定本事件发生于奥斯曼统治时期，而不是最常被提及的另一种说法，即阿卜德·马利克（Abd al-Malik）时期。

奥斯曼定本最初书写时，没有后来成为标准的附点与元音符号体系。奥斯曼抄本使用的阿拉伯字母没有辅音附点（naqṭ al-iʿjām），也完全没有元音标记。用来区分形近辅音的附点，以及表示元音的符号，是后来才加入的。古兰经被记录成文时，阿拉伯字母既无附点，也无附加符号，两者都是在后来的各个时期陆续添加的。早期的做法并不统一：用于区分形体相同的辅音（如ت与ب）的附点（或小短线），起初只是零星使用。元音标记出现得更晚。据一位专家对证据的解读，表示短元音的标记最早见于公元7世纪末至8世纪初，当时开始使用有色圆点来标示。传统将这一体系归于阿布·阿斯沃德·杜阿利（Abu al-Aswad al-Du'ali），一份早期手稿中可见按其方法标注的红色元音点，但学者提醒，部分附点可能出自后人之手。哈利勒·伊本·艾哈迈德（Al-Khalīl Ibn Aḥmad，卒于公元786年）以传统的元音符号取代了圆点，将其引入阿拉伯文正字法。最终，传统元音符号被采用于古兰经。一些早期穆斯林甚至不愿添加附点，唯恐因此增益经文。

标准化的奥斯曼定本成为一种声望的象征。那些被称为 maṣāḥif al-amṣār 的抄本既具有古老与可靠的价值，而据称出自奥斯曼本人之手的抄本则又增添了圣物的属性。在不同时期，巴格达、科尔多瓦、北非、开罗、大马士革、伊斯坦布尔和撒马尔罕的宫廷都曾自夸藏有一部奥斯曼抄本。

早期抄本与文本证据

萨那抄本残卷是早期《古兰经》材料中讨论最多的一批。1972年，也门萨那大清真寺维修时，工人发现了这批材料。网络上的一份概览称，残存的羊皮纸残片约有1.2万片，大致代表926份抄本，不过目前公开发表的只是其中一小部分。研究最多的是重写本 DAM 01-27.1（萨那 1 号），这张羊皮纸上原有的文字被刮去后又被覆写。下层文字可以追溯到公元7世纪，之后在约公元8世纪时被抹去，用来抄写另一版《古兰经》文本。早期学者的研究注意到其中"不寻常的经文排列、细微的文本异文以及罕见的拼写风格"。下层文字被理解为一种与上层标准本并存的非标准版本，上层则与通行文本一致。不过，对此的解释仍有争议。阿斯玛·希拉利（Asma Hilali）认为，这张重写本的下层文字可能原本是学生的练习本，以此解释它与标准的奥斯曼定本之间的诸多差异。

放射性碳测年已应用于若干抄本，其结果也存在争论。伯明翰残页（Mingana Islamic Arabic 1572a）由两张纸叶组成，使用希贾兹体（Ḥijāzī 字体）书写，现藏于伯明翰大学。放射性碳分析显示，承载文字的羊皮纸年代在公元568年至645年之间，置信度为95.4%。检测在牛津大学的一家实验室进行。该校于2015年7月宣布了这一结果。若结果可靠，这两张纸叶便与先知穆罕默德所处的时代相近，而穆罕默德通常被定年为约公元570至632年。学者们对此态度谨慎。博德利图书馆的一位专家指出，这些年代与其他既定手段得出的结论差异很大，因此许多学者暂不作最终判断。谨慎的理由之一是放射性碳测年本身的普遍局限：该方法测定的是制作羊皮所用动物的死亡时间，而不是墨迹落在纸上的时间；而且校准后的年代范围很宽，因此仅凭这类测年无法确定文本的成书时间。这两张纸叶还与巴黎的一部抄本有关联，后者目前被定年稍晚，大致在先知穆罕默德去世后50年以内。

马什哈德抄本（Codex Mashhad）现藏于伊朗马什哈德的阿斯坦·库德斯图书馆，规模更大。其第二部分于1970年在陵墓墙体内被发现。两册合计包含超过九成的《古兰经》文本。该抄本采用奥斯曼定本的文字，但章节顺序不同。与其他早期《古兰经》抄本不同，马什哈德抄本的初始状态下的整部《古兰经》，是依据官方奥斯曼版本抄写的，章节排列却遵循伊本·马斯欧德的编排。一项研究从古文字学和文本角度得出结论：该抄本的主体部分抄写于非常早的时期，可能在伊斯兰历1世纪，即公元7世纪。其羊皮纸也做过放射性碳测年，但公布的年代范围彼此并不完全吻合。修复也改变了抄本的状态：马什哈德抄本的两部分都经过修复，部分缺失处由后来的库法体笔迹补齐，有些地方还使用了现代纳斯赫体书写。

记录早期见证材料的项目则提供了更广阔的图景。Corpus Coranicum是总部位于柏林的研究项目，目前已知公元800年前的《古兰经》文本见证（抄本）包括60多件残片，共超过2000页（4000面）。其数据库将这些材料与1924年的开罗版并列呈现，使读者可以直接比较见证文本与印刷本。这批材料的分布并不均衡。例如，一组埃及残卷仅覆盖约16%的《古兰经》文本。Corpus Coranicum近期对其中两个样本的放射性碳测年显示，其年代在伊斯兰历15至30年，即公元606至652年之间，置信度为95.4%。

这些见证材料被用来检验文本的稳定程度。现存残片显示出细微的文本异文与拼写差异，马什哈德抄本则带有异读和拼写上的特殊之处，表明其源头很早，同时又受到地方性影响。这些异文大多无关紧要，但萨那重写本表明，有些差异涉及词序和经文排列。由于最大的几部抄本保存了大部分文本，而许多其他见证只保存了一小部分，证据因此显得零散不全。早期记录究竟显示的是一个稳定的文本，还是一个存在更多变体的传承，取决于人们如何权衡这些幸存材料，而这一问题在学界仍有争论。

文字、手抄本与视觉艺术

早期书体

现存最古老的《古兰经》抄本大多以希贾兹体书写。这种字体较为随意，字形倾斜，高竖笔画向右倾。古文字学家一般把这批抄本的大部分年代定在七世纪。伊斯兰纪元第一个世纪的《古兰经》抄本只有一部留有确切纪年，因此学者通常将这些抄本与有纪年的纸草文书和碑铭加以比较，以推断其抄写时间。早期抄本的字体也显示出抄写者的个人习惯，并没有固定统一的规范。

从八世纪中叶到十世纪初，库法体成为抄写《古兰经》的标准字体。它得名于库法城，字形方正挺直，既适用于羊皮纸，也适用于大型铭文。库法体抄本常采用横式版面，抄写者为了凑齐行款，会拉长某些字母（这种做法称为 mashq）。豪华抄本则更进一步：所谓的"蓝色古兰经"以金墨写在靛蓝染色的羊皮纸上，通常被认为出自宫廷作坊，可能属于法蒂玛王朝或阿拔斯王朝。

草书体与书法的规范化

大约从十世纪起，较为圆润的草书体开始取代库法体用于抄录经文。"纳斯赫体"（naskh）之名意为"抄写"，后来成为抄写书籍的标准字体，也是现代阿拉伯文印刷字体的基础。关于它的起源，学界存在争议。十世纪前后在巴格达生活的宰相兼书法家伊本·穆格莱（生活于九世纪末至十世纪初），被认为将"六种比例书体"（al-khaṭṭ al-mansūb）加以规范化，其中包括三分体（thuluth）、穆哈盖格体（muḥaqqaq）、陶基体（tawqīʿ）、里卡体（riqāʿ）和雷哈尼体（rayḥānī）。然而，许多史料又把他视为纳斯赫体的创造者，现代学者则常认为，将这种圆润字体发展完善的是他的弟子伊本·巴瓦卜。三分体的形成时间也有不同说法，有的定在十世纪，有的定在十一世纪。

穆哈盖格体意为"清晰"或"完美"，在大型《古兰经》抄本中享有最高声望，在马穆鲁克时期尤为突出。在奥斯曼帝国统治地区，它逐渐被三分体和纳斯赫体取代，到十八世纪以后，其用途基本限于"奔斯米拉"（basmala，即"奉至慈至悯的真主之名"）及类似的套语。伊本·巴瓦卜所抄的《古兰经》（现藏切斯特·比蒂图书馆）是较早的草书体《古兰经》抄本之一，全篇完全没有使用库法体。另一个较晚的例子是1282至1283年在巴格达抄写的一部，由雅古特·穆斯塔辛米抄写，正文用穆哈盖格体，标题用库法体，说明旧字体此时仍以装饰功能延续下来。

作为视觉艺术的书法

书法成为伊斯兰世界最重要的视觉艺术，而《古兰经》的书页则是其主要载体。抄写者和装饰画师要协调字母的比例、页边的装饰以及行距，使整页版面本身也承载意义。金色和彩色墨水用于标题和章节划分，装饰符号则用来标示节末。书法家的声望很高，许多著名大师都担任过宫廷官员，一些《古兰经》抄本也并非供日常诵读之用，而是作为献给统治者的礼品。区分实用抄本与豪华抄本，对于解读现存手抄本十分重要。

建筑与器物上的铭文

《古兰经》铭文很早就从书页走进了建筑。耶路撒冷的圣石圆顶清真寺由倭马亚王朝哈里发阿卜杜勒·马立克于约685至692年间兴建，其内外柱廊上装饰着一条长长的金色库法体铭文带。铭文中包括"奔斯米拉"和作证词（沙哈达），还有《古兰经》中针对基督徒、论及耶稣的经文，是现存最早的建筑《古兰经》铭文之一。学者对其政治与神学意义争论不休：有人认为它宣示伊斯兰教在亚伯拉罕诸宗教中的地位；十字军则曾用拉丁文文字覆盖其上的铭文。此后，清真寺、陵墓、门楼以及陶瓷、金属器皿和纺织品等日用器物，也纷纷采用《古兰经》经文，以表达信仰、彰显权威，或寄托祝福与庇护。

从手抄到印刷

几个世纪以来，几乎所有《古兰经》都是手工抄写的，不少学者认为手抄本比印刷本更为可靠。印刷术的推广十分缓慢。十六世纪三十年代末，威尼斯曾做过早期尝试；1694年汉堡也出版过一版，但这些版本对穆斯林世界影响甚微。石版印刷能够模仿书法字体，十九世纪在伊朗、印度和奥斯曼帝国境内逐渐普及，使得《古兰经》的价格更低，流通也更广。活字印刷的《古兰经》在该世纪后期才在穆斯林世界广泛出现，而其他条目中提到的1924年开罗版，则成为影响最大的标准印刷本。

语言与文学风格

古典阿拉伯语及《古兰经》的语言权威

《古兰经》是古典阿拉伯语（也称古兰经阿拉伯语）的奠基性文本。这种标准化的文学语体，主要以《古兰经》为根基，即所谓的 al-ʿArabiyyah al-fuṣḥā（标准阿拉伯语）。经文的句子曾是语法学建立的主要依据。语法学家、词典编纂者和修辞学家致力于保存《古兰经》的语言，解释其句法与词法结构，并阐述其雄辩的原则。早期学者也把经文视为语言学的见证：收集词义的语文学家以《古兰经》、圣训、诗歌和贝都因人的口语为资料来源。不过，后来的研究提醒人们，仅凭经文并不足以解释通用阿拉伯语词典的兴起。这些词典旨在涵盖整个语言，同时也反映了文化与政治上的目的。因此，这些词典的形成不能单纯归因于《古兰经》的影响和宗教动机。

经文的词汇也带来了诠释上的难题。研究者认为，其中的词语不能仅靠词典释义来理解，因为意义是从句法中产生的，具体来说，是在不同经节中，词语以相近但并不完全相同的含义出现。经文还赋予常见词语新的宗教含义。其拼写形式也受希贾兹方言语音特征的影响，例如词尾短元音的脱落、哈姆扎的省略以及缺乏词尾变格（nunation），这些特点影响了《古兰经》的辅音本文（rasm）。

节律与押韵散文

《古兰经》大部分以押韵散文（sajʿ）写成。sajʿ 通常被视为散文的一个子类，但它既不同于自由散文，也不同于音节诗。与古典颂诗不同，《古兰经》很少遵循严格的诗律。在阿拉伯诗歌中，每一行必须以相同的辅音或以相同元音环绕的辅音结尾，而这种押韵方式在《古兰经》中只在极少数情况下出现。

经文的节律特征在全文中并不一致。早期的经文章节具有鲜明的韵律节奏。到了麦地那中期和后期，重复与冗长的经节增多，使文体趋向纯粹的散文，不过偶尔仍有格调较高的段落。因此，一些学者认为 sajʿ 主要是早期章节的特征，另一些学者则将《古兰经》描述为一种独特的文体，它只是部分地类似于 sajʿ。这种文体的影响也延伸到后世文学。由 al-Hamadhānī 和 al-Ḥarīrī 发展出的押韵叙事体裁"马卡梅"（maqāma），常被认为是源自这一文体。

不可模仿性（iʿjāz）

不可模仿性的教义认为，经文的雄辩无人能及，这一事实证明了穆罕默德的先知身份。挑战性经文（tahaddi）要求人类模仿《古兰经》中的任意一章。最具影响力的古典论述来自 ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī 的《古兰经不可模仿性的证据》（Dalāʾil al-Iʿjāz fī al-Qurʾān），这是阿拉伯文学理论与修辞学的奠基之作。al-Jurjānī 主张，不可模仿性是一种语言现象。他认为，正确的语法是雄辩的必要条件，但并不充分；词语的价值取决于它在特定文本中所获得的意义。他的 naẓm（词语排列）理论，即词语、语法、意义、句法、语境与目的之间的排列与关系，将这一奇迹置于这些要素的相互关系之中。

批评者指出，这些标准建立在文学判断之上。它们或许是文学理论上的解释，或是宗教品味的框架，但并不是可以在中立实验室里加以测量的标准。此外，al-Jurjānī 的方法也因其内在的悖论而受到注意：他是通过与阿拉伯诗歌的比较来论证《古兰经》的独特性的。

叙事、重复与对话

经文复述了许多广为人知的故事，包括亚当、努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）和尔撒（耶稣）的故事，但采取了鲜明的伊斯兰视角。它并不沿着单一的时间线推进，而是在不同场景中反复回到同一主题。重复是一种有意的修辞手法：在《至仁主章》（Sūrat al-Raḥmān）中，"你们的主的恩典，你们将否认哪一种呢？"这一重复句出现了31次。细致的研究还发现，省略的运用、人称的转换（称为 iltifāt）以及高度的一词多义，都是这种文体的特征。誓言、神的尊称以及对惩罚的警告，是模仿者所复制的元素；例如，盲诗人 al-Maʿarrī 在《宽恕书》（Risālat al-Ghufrān）时期的模仿之作，就包括一连串押韵的誓词、关于对不信者惩罚的信息，以及频繁使用的神的尊称。寓言和对话也很常见，包括神与人、神与天使之间的交流，而经文还常常谈论它自身、它的启示以及诵读这一行为本身。

诵读传统与印刷版本

标准诵读本（qirāʾāt）

古兰经最初以口耳相传的方式流传，早期的辅音文字只标注少量元音，也不总能区分形近的辅音，因此形成了多种诵读传统（qirāʾāt，单数 qirāʾah）。9 世纪初，阿布·欧拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆记录了约 25 种诵读。伊历 4 世纪（公元 10 世纪），伊本·穆贾希德确立了七种诵读的标准，分别与麦地那、麦加、巴士拉、大马士革和库法的诵读家相关联，其中三种来自库法。此后又有三种诵读被接受，形成了部分学者所承认的"十种"诵读。每种诵读都有两位主要传承人（riwāyāt）。例如，纳菲尔的诵读由瓦尔什和卡伦传承，阿绥姆的诵读则由哈夫斯和舒阿巴传承。

如今，穆斯林世界大部分地区最通行的是"哈夫斯传阿绥姆本"，而"瓦尔什传纳菲尔本"则在北非和西非部分地区尤为常见。各种诵读之间的差异主要体现在语音和拼写上，而非词汇层面。一项对十种诵读样本的研究显示，最常见的变体是非方言性的元音差异（约占 31%）、方言性的元音差异（约占 24%），以及辅音附点的差异（约占 16%）。末尾字母上的一个元音符号就可能改变动词的语法语气，从而改变整个分句的意义。一个常见例子是小词 ḥattā：后接动词读作虚拟式还是陈述式，其含义便有所不同。穆斯林学者一般把这类变体视为同一启示的真实传承形式，而非错误。

诵读规则（tajwīd）与isnād传承

tajwīd 一词源自表示"使之完美"的词根，指诵读时关于发音、语调、停顿和节奏的规则。其核心内容包括字母的发音部位（makhārij）、发音特性（ṣifāt）、元音延长（madd）、鼻化（ghunnah）以及相邻音之间的同化（idghām）。每种诵读都有各自的 tajwīd 规则，两种传统之间有相当大的重叠。阿布·欧拜德被认为是最早以文字形式命名并系统整理这些规则的人之一。

诵读规则主要通过师承链条传授，这与圣训学中使用的 isnād 相似。学生通常要背诵整部古兰经，并向合格的导师诵读，由导师纠正发音。完成课程的学生可以获得 ijāzah（授权证书），允许其教授和传承该诵读，该证书记录了从其导师一直追溯到先知的传承链条。许多逊尼派学者认为，至少在错误会改变经文含义的情况下，遵守基本的 tajwīd 规则是每个人的个人义务。

1924 年开罗版

现代标准印刷本是开罗版，又称"国王福阿德版"或"爱资哈尔版"。1907 年，爱资哈尔的一个学者委员会开始着手编订，1924 年 7 月 10 日，该版本由开罗布拉克区的阿米里印刷厂在国王福阿德一世的庇护下出版。它是首部获得一个主要伊斯兰权威机构——爱资哈尔——认可的印刷版古兰经。其节文编号沿用库法传统，关于"奉至慈至仁的真主之名"（basmala）的问题，则将其印为首章的第一节，而在其他各章章首则不予编号。后来的印次有过小幅修订，其中包括 1936 年的一次修订。

1924 年以前，各地印刷的古兰经在元音符号、停顿标记和节数计算上互不相同，这给拥有不同出版社版本的读者带来了实际困扰。开罗版很快成为事实上的权威参照本。沙特麦地那"法赫德国王印刷综合体"出版的《穆沙夫》在拼写上很大程度借鉴了它，许多网络版和纸质版也都遵循这一版本。不过，印刷统一也有其代价：手抄本中保存的诵读多样性，如今对普通读者来说基本隐而不见，他们接触到的只有一个标准文本。

作为艺术的诵读

诵读（tilāwah）既是一种虔敬的宗教实践，也是一门表演艺术。技艺精湛的诵读者以嗓音、气息控制以及对经文的富有表现力的抑扬处理而受人推崇，其风格常以旋律调式来加以探讨。20 世纪中叶的电台广播使一批诵读名家跨越国界广为人知，此后的商业录音与档案录音进一步扩大了他们的影响。许多穆斯林人口占多数的国家都举办公开诵读比赛，既奖励诵读的技术准确性（tajwīd），也奖励表达的感染力。诵读在清真寺的日常生活、斋月的礼仪以及人生礼俗中都占有核心位置，其声乐规范也影响了穆斯林世界中其他宗教与世俗的声乐传统，这一话题将在本词条的其他部分讨论。

注释、训诂与废止

经注及其方法

《古兰经》注释，即tafsīr（塔夫西尔），大约在8世纪至13世纪之间发展成一个庞大的古典体裁。其中最著名的早期著作是泰伯里（al-Ṭabarī）的《古兰经注大全》（Jāmiʿ al-bayān），成书于10世纪初。该书汇集了先知、其同伴及再传弟子的各种传述，并逐一加以比较和权衡。后来，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）将大量这类传述材料浓缩成一部篇幅较短、广为流传的注释本。宰马赫舍里（al-Zamakhsharī）的《揭示》（al-Kashshāf）则另辟蹊径，通过语法、修辞和穆尔太齐赖派神学来细读经文。法赫鲁丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于1210年）的《幽玄之钥》（Mafātīḥ al-ghayb）则篇幅浩繁，将注释与哲学及凯拉姆（kalam，教义学）结合起来。这些著作都表明，注释者自身的学养在很大程度上塑造了其对经文的理解。

传承性释义与理性释义

古典学者通常把经注分为两大类。传承性释义（tafsir bi-l-maʾthūr）依赖于代代相传的资料，包括其他经文、先知的圣训，以及早期几代学者的见解。理性释义（tafsir bi-l-raʾy）则依靠理性判断、语言分析，有时还借助诗歌。这种划分并非绝对。泰伯里以善于将传述与理性判断结合而著称：在缺乏传述之处，或需要将经文与语境相联系时，他便运用理性。批评理性释义的人担心，个人见解可能取代经文本身的含义，因此法学家和注释家通常坚持认为，理性释义必须以阿拉伯语和既有知识为根基。

废止（naskh）

纳斯赫（naskh）是一种教义，认为较晚的律例或经文会取消较早的律例或经文。《古兰经》本身并未指明哪些经文被废止，因此具体名单取决于学者的判断。各家估计相差悬殊，从不到十节到五百余节不等。在8世纪至11世纪之间，这一数字不断增长：祖赫里（al-Zuhrī）列出42节，纳哈斯（al-Naḥḥās）列出138节，伊本·萨拉马（Ibn Salama）则列出238节。后来的学者逐步缩小范围。苏尤蒂（al-Suyūṭī）认可约二十个案例，沙·瓦利·安拉（Shāh Walī Allāh，卒于1762年）则将其减至五例。所谓“剑节”（9:5）是讨论最多的例子，因为一些早期权威声称它废止了一百多节关于对外人和平相处的经文。现代学者常将纳斯赫限定在直接且完全矛盾的情形之中，也有人彻底否认这一教义。部分原因在于回应西方的批评：这些批评将废止视为人为编辑经文的证据。

苏菲派与神秘主义解读

苏菲派注释者从多个层面解读《古兰经》，区分外在含义（ẓāhir，zāhir）与内在或隐秘含义（bāṭin）。他们的方法包括塔威勒（taʾwīl，即超越字面意义的阐释）和伊沙拉（ishārah，即在措辞中发掘灵性意涵的暗示性解读）。卡沙尼（al-Kāshānī）等注释者将外显注释与隐秘阐释的区分应用于传统经文。早期西方学者，尤其是伊格纳兹·戈德齐赫（Ignaz Goldziher），认为其中很多属于“强加解经”（eisegesis），即把先入之见读入文本；而苏菲派作者及其辩护者则将其视为一种合法而更深刻的理解。包括安萨里（al-Ghazālī）在内的一些人，为这类解读保留了有限的地位。

逊尼派、什叶派及其他读法

逊尼派与什叶派穆斯林使用的是相同的辅音文本，分歧主要在于释义和权威。逊尼派注释家一般依据先知的圣训、同伴的见解以及公议（ijmāʿ）。什叶派的经注则格外重视伊玛目：一些什叶派释经者认为，《古兰经》主要是对阿里及其后裔说的，而伊玛目被视为经文的合法权威。什叶派的注释也往往比逊尼派更富寓意。例如，一些什叶派作者将“以色列的后裔”（Children of Israel）解释为对“阿尔·拜特”（Ahl al-Bayt，即先知家族）的隐喻。这些差异影响的是教法学和神学上的立场，通常不会改变经文本身的文字。

法律与神学作用

古兰经作为首要法源

在伊斯兰法学中，古兰经是伊斯兰法（沙里亚）的首要来源。古典法理学称为法理学原理，即伊斯兰教法学的基本原理，将古兰经、圣训（逊奈）、公议（ijmāʿ）和类比推理（qiyās）视为推导教法裁决的四大根基。通常认为沙斐仪（卒于820年）确立了这一层级，并将古兰经与圣训置于公议和类比之上。关于两大首要法源之间的关系，学界说法不一。有人认为古兰经与圣训在权威性上同等，但就其来源而言古兰经更为优越，因为它是真主的言语。实际上，圣训补充了古兰经命令中大量笼统的细节，例如拜功的具体形式和天课的具体规定。

法律推理以多种方式借助古兰经。法学家将教法裁决分为五类：必行、推荐、允许、厌恶和禁止。许多裁决直接来自明确的律法命令。另一些则来自形式上属于叙事、比喻或伦理性质的经文，法学家从中推导出隐含的规则。古兰经最长的经文2:282，即所谓的“借贷节”，本身就是一段关于契约的法律条文。

有多少条法律经文？

对于包含法律内容的经文数量，学界没有统一的说法。什叶派法学家通常引用约500节经文，约占全文的十三分之一。一些圣训称古兰经有四分之一或三分之一涉及教法裁决。马立克学派学者伊本·阿拉比（卒于1148年）在其《古兰经教法》中分析了分布于106章中的852节法律经文。分歧主要源于计算标准的不同。较窄的统计只包括明确陈述规则的经文，较宽的统计则包括可以从中推断出规则的经文。学者也指出，同一段经文，一位法学家可能从中推出某条裁决，而另一位则未必。

法律释经学是随着各个学派的发展而形成的。贾萨斯（卒于公元981年，即伊历370年）从哈乃斐学派的角度著述，哈拉西（Kiyā al-Harrāsī）则从沙斐仪学派的角度著述。方法论上的差异也影响着经文的运用方式。哈乃斐学派法学家更依赖理性推理，而马立克学派和罕百利学派则更多依赖圣训。这些差异关系到经文的适用范围如何延伸、泛指词如何理解，以及哪些后出的文本可以用来限定其含义。古兰经对早期经文的废止（废止律）是这一领域的主要争议点之一。

真主的言语与“受造”或“非受造”之争

古典神学追问古兰经究竟是一种什么样的存在，其答案影响着许多其他教义。穆尔太齐赖派是一个理性主义学派，主张古兰经是受造的。他们的论证是：真主的言语不可能是永恒的，因为言说者在逻辑上必须先于其言语而存在。逊尼派中的艾什尔里派和马图里迪派神学家则回应说，真主的知识和属性是永恒的，因此祂的言语也必然是永恒的。艾哈迈德·伊本·罕百勒（卒于855年）坚定主张古兰经是真主非受造的言语，这一立场后来成为许多学者判断正统与否的关键标志。

艾什尔里派神学家区分了真主永恒的内在言语（kalām nafsī，“心理言语”）与人类听到并记录下来的诵读之词、表达之词。后来的学者对于这一区分是否使诵读的文本在某种意义上成为“受造”的，看法不一。一些艾什尔里派学者认为表达的形式是暂时的；另一些则坚持整部古兰经都是非受造的，这场争论因此有时更像是措辞之争，而不仅仅是实质之争。

相关问题也塑造了神学的发展。穆尔太齐赖派高度重视神的公正和人的能力，因而成为强有力的人类自由意志的捍卫者。艾什尔里派思想家则发展出“获得”（kasb）的概念：真主创造行为，人则“获得”该行为。神的属性也带来了类似的难题。经文中提到真主有“手”、“面”、“宝座”等，对此人们有不同理解：有学者主张以不予具体化的方式保持字面理解，另有学者则作比喻性解释。这些古典立场至今仍是后世讨论这些问题的参照点。

仪式与虔修生活

诵读《古兰经》是伊斯兰教仪式生活的一部分。最常见的场合是每日五次的拜功（ṣalāt）。每一拜伊（rakʿah）中，礼拜者要诵读首章《开端章》（al-Fātiḥa），然后再诵读其他经文。各法学派的学者都把诵读《开端章》视为拜功的必要组成部分，不过对于站在伊玛目身后的跟随者，这一规定的严格程度存在分歧。昏礼前的晨礼、日落礼和宵礼，伊玛目需大声诵读；晌礼和晡礼则默念。拜功使用阿拉伯语进行，因为阿拉伯语是启示的语言。译文只能用于理解经义，而不用于礼拜中的诵读。

斋月是与完整诵读《古兰经》关系最密切的月份。许多逊尼派社区力求在本月内读完全经（khatm），通常是在自愿的塔拉维赫拜（tarawīḥ）期间，每晚诵读约一卷（juz'，即全经三十分之一）。哈乃斐学派的学者认为，在塔拉维赫拜中读完全经一遍是值得推荐的做法，同时也提醒，诵读的速度不应给会众造成负担。个人可以自行安排进度，每天读一卷，或把经文分配到一日五拜之中；有人跟随伊玛目的诵读，也有人收听录音。关于单纯聆听与亲自诵读相比能获得多少功德，学者们的看法不一。

《古兰经》的经文也标记着人生的各个阶段。婚礼上，经文会在一个简短的仪式中被诵读，仪式结束后通常设宴款待。生育主要通过一些并非出自《古兰经》的仪式行为来标记，例如在新生儿耳边轻声念诵唤礼词（adhān）。死亡则是最明显的例子。亲友会为临终者祈祷并诵读经文；当死亡临近时，人们常诵读第36章《雅辛章》（Sūrat Yā-Sīn），因为该章强调复活。殡礼（ṣalāt al-janāza）没有鞠躬和叩头，只包括站立、天经（takbīr）和祈祷。在南亚和东非的部分地区，人们曾在亡者去世后的数周内集体诵读《开端章》或全经，为亡者祈求怜悯；正统的宗教权威对这类习俗常持反对态度。

诵读《古兰经》还用于护佑和治疗，这种做法称为咒疗（ruqya）。传说先知穆罕默德在患病时曾诵读最后三章并朝向自己的身体，也曾为病人诵读护佑性的经文。咒疗在民间广泛流行，但学者们争论哪些方法是合法的，以及诵读在何处止步、巫术从何处开始。一些实践者还建议经常诵读《黄牛章》（al-Baqara）以求护佑。

虔修生活依靠日常习惯来维系。背诵（ḥifẓ）在清真寺学校和成人班中进行，能够全部背诵全经的人被尊称为哈菲兹（ḥāfiẓ）。研习圈（ḥalaqāt）汇聚了学习诵读规则与经文释义的人，这也是一种教育形式。在苏非派的集会中，人们曾举行“萨勒卡”（salka），即连续不断地集体诵读全经的六十个哈兹卜（ḥizb）。许多穆斯林在触摸《古兰经》抄本之前会先行小净（wuḍū'），抄本通常被恭敬地安放在清真寺和家中的显要位置。在整个穆斯林世界，黎明时分、葬礼上和晚间拜功中的诵经声，构成了日常生活文化的共同组成部分。

翻译与全球接受情况

古兰经能否翻译，这一问题自伊斯兰教最初几个世纪起就一直有争论。古典学者普遍认为，用其他语言的转述只是对经文的诠释，而不是经文本身，因为这部经典被理解为阿拉伯语的启示，其措辞本身就是意义的一部分。现代伊斯兰权威仍持此观点，但承认译本可以为不懂阿拉伯语的读者提供指引。因此，古兰经的译本不被视为原本的古兰经，而是试图传达其信息的诠释性文本。尽管这些译本不能用于宗教功修，伊斯兰宗教权威一般仍接受其作为非阿拉伯语读者的诠释性读本。因此，在宗教仪式中，尤其是礼拜时，诵读仍然必须依据阿拉伯语原文。

一些最早的白话译文见于穆斯林传统的记载，而非保存在手稿之中。一种常见的说法认为，圣门弟子萨勒曼·法尔西曾将首章译成波斯语，但历史学家对此持谨慎态度。较为可靠的是，波斯语译本自十世纪起大量出现，并且保存下来一部完整的波斯语译文，它嵌在经注之中，即纳吉姆丁·阿布·哈夫斯·纳萨菲的《古兰经注》。波斯语之后，又出现了土耳其语、旁遮普语等其他语言的译本，这些译本往往针对当地读者进行了调整。例如，旁遮普语译本由苏菲派人士以沙姆基字母写成，这种文字是他们通过结合阿拉伯字母与波斯字母而发展出来的，使普通读者也能读懂经文。

翻译在欧洲还服务于论辩和学术目的。1143年，罗伯特·德·凯顿为克吕尼修道院院长可敬者彼得完成了第一部拉丁文古兰经译本。彼得委托翻译，是为了支持对伊斯兰教的驳斥，直到十七世纪中叶，这部译本一直是欧洲语言中唯一可用的古兰经版本。后来的读者对其质量评价严厉；例如十八世纪的译者乔治·塞尔就认为其中错误百出。该译文以手抄本形式广泛流传，并于1543年印行，这说明基督教欧洲与伊斯兰教的接触如何塑造了人们早期接触这部经典的方式。

英语译本的发展走了另一条路。早期的英译本大多不可靠，而真正在英语穆斯林中获得长期认可的第一部英译本，是马马杜克·皮克托尔的《光荣古兰经的意义》，首版于1930年。皮克托尔的文风仿效《钦定圣经》，该译本后来出版了150个版本。阿卜杜拉·优素福·阿里附有大量注释的译本出现于1930年代，穆罕默德·阿萨德的《古兰经的信息》则于1980年问世。阿萨德的译本更具诠释性，文风也更为自由，而且他的某些解释不同于传统，因此最好与另一译本对照阅读。法语、德语和土耳其语等其他语言的译者同样面临在字面准确、可读性与教义框架之间的选择。

译者的目的差异很大。有些人追求贴近阿拉伯原文的译法，供学生使用；有些人则优先考虑文学性的英语或大量注释，面向一般读者；还有些人编写的是用于奉献或护教的文本。译本处理敏感段落的方式也各不相同。例如，关于第四章中对不顺从妻子的一节经文，译者的处理就各不相同，有些人会引用传统的说法加以限定，以缩小其含义。一些附有括号注释的译本也引起争议，希拉利－汗译本就是一例，有人指责其通过括号中的注释，向穆斯林及潜在的穆斯林灌输对伊斯兰教的激进解读。

对于不懂阿拉伯语的穆斯林来说，译本、逐行对照本和音译本是进入经文的主要途径，但背诵和以阿拉伯语诵读的传统仍然居于核心地位。因此，许多学习者会使用逐词或逐行对照的辅助材料，一边对照阿拉伯原文，一边参照译文，而仪式性的诵读则始终使用原文。这种意义通过译文获得、而神圣形式仍以阿拉伯语保存的双重模式，塑造了古兰经在各个语言群体中被接受的方式，也是伊斯兰研究中讨论翻译问题的一个核心主题。

与《圣经》及早期经典的关系

古兰经中提到的早期经典

《古兰经》自认为是启示链条中的最新一环。它提到了"讨拉特"（Tawrah，即《托拉》），据称启示给穆萨（摩西）和以色列的后裔；"宰逋尔"（Zabur，即《诗篇》），据称赐予达五德（大卫）；以及"引支勒"（Injil，即《福音书》），据称赐予尔撒（耶稣）。经中还提到易卜拉欣（亚伯拉罕）的经卷和穆萨的经卷。《古兰经》对《福音书》的叙述与《托拉》紧密相连：耶稣被描述为追随先前众先知的脚步，他的福音书印证了《托拉》中已经启示的内容。

"引支勒"究竟指什么，长期以来一直是个问题。穆斯林普遍不认为基督教的《新约》就是《古兰经》中提到的、经神启示的引支勒。许多穆斯林学者认为它是另一种文本，因为他们认为《新约》是后来的编纂，并未保存耶稣所获启示的原貌。因此，多数学者和穆斯林将引支勒理解为赐予耶稣的、作为真主之言的原始福音书，而非《新约》。《古兰经》也并不把《托拉》视为在每个细节上都固定不变的文本。学者指出，经文选择性地肯定了摩西律法的部分内容，同时放宽了另一些内容，例如饮食规定。这些改变可以被理解为对以色列人实践的纠正，而不是对真主原初律法的否定。

篡改问题

《古兰经》指责一些犹太人和基督徒曲解了他们的经典。古典作者通过"塔哈里夫"（tahrif，意为篡改）这一术语来理解这些指控，该术语分为"文字篡改"（tahrif al-lafẓ）和"意义篡改"（tahrif al-maʿnā）。两种理解随着时间推移逐渐分化。早期穆斯林学者大多持谨慎态度：多数人持温和观点，认为被改变的只是经文的含义，文本本身保持完整。十一世纪的伊本·哈兹姆则更为详尽地论证了文本本身遭到了篡改，并推广了"文本篡改"（tahrif al-naṣṣ）的概念。另一些学者，如伊本·古太白，并不质疑犹太经典的真实性，也未指控犹太人篡改了经文。注释家伊本·凯西尔在解释第5章第13节时指出，将词语从语境中剥离，意味着他们"篡改了这些词语，并以不符合其真实含义的方式加以解释"。现代穆斯林作者常强调解释层面的理解，认为篡改主要应被视为对经文的解释性扭曲，而非文本本身的修改。在伊斯兰教内部，一般认为《古兰经》本身的措辞受到保护、不会被改动，而关于解释上的扭曲问题则仍然悬而未决。

共同的叙事与学术解读

《古兰经》中的许多人物也出现在犹太教和基督教传统中，而他们的故事在细节上往往有所不同。一些学者将这些相似之处视为对早期材料的文学依赖，而非独立的启示。近期研究则以互文性、文学依赖和晚期古代的经典接受等角度来分析《古兰经》与早期文本的关系，而不是从历史先后顺序入手。它对圣经故事的运用也是有选择的：《古兰经》并非简单地复述《托拉》中的故事，而是对《托拉》的律法与叙事主题进行诠释。

约瑟夫的故事就是一个明显的例子。学者曾将其与叙利亚语的《约瑟夫讲道集》（Syriac Homilies of Joseph）进行比较，该文本成书于五或六世纪，但被错误地归于纳尔赛名下。一种观点认为，诸如先知在逆境中获得神圣安慰之类的共同母题可能是各自独立产生的；但如果具体细节高度吻合，那么巧合的可能性就很小了。

耶稣的童年故事提供了争议最大的相似之处。古兰经研究的学者讨论过《阿拉伯童年福音》与第19章（麦尔彦章）之间的相似性，其中耶稣在摇篮中开口说话。《阿拉伯童年福音》可能早在六世纪就已编纂成书，部分基于《多马童年福音》和《雅各原福音》。同样，玛利亚吃椰枣的棕榈树和神奇的泉水出现在《古兰经》的降生叙述中，但不见于《原福音书》；这两个细节确实出现在《马太童年福音》（又称《伪马太福音》）中。《古兰经》的报喜场景也与《路加福音》有明显的相似之处，但其神学立场不同：《古兰经》确认了童贞女生子，却否认耶稣的神性。对此类借用的现代研究始于十九世纪，当时亚伯拉罕·盖格尔出版了一部著作，考察了《古兰经》中的圣经传说及其犹太来源。

宗教间关系

伊斯兰教与犹太教、基督教的关系长期以来都围绕这些经典展开。《古兰经》与犹太教和基督教所主张的早期经典之间的关系，是穆斯林、基督徒和犹太人之间宗教对话的核心议题。关于福音书的地位、"塔哈里夫"的含义以及耶稣的形象，人们仍存在分歧，这些分歧continues to shape debate in this area——它们往往与其说是关于经文措辞本身的争论，不如说是关于权威与诠释的争论。

西方学术研究

早期接触与论战

欧洲与《古兰经》的接触始于中世纪，当时人们主要通过基督教论战的视角来阅读这部经典。最著名的早期拉丁文译本是罗伯特·凯顿（Robert of Ketton）于1143年完成的译本，该译本应克吕尼修道院的可尊者彼得（Peter the Venerable）之请而作。后来的拉丁文版本，如路德维科·马拉奇（Ludovico Marracci）1698年的版本，都附有大量反驳内容。自17世纪起，西方研究逐渐转向语文学，并尝试依据经文自身的立场来描述它，不过宗教和论战的动机一直延续到19世纪。

诺尔德克与编年计划

现代这一领域由泰奥多尔·诺尔德克（Theodor Nöldeke）奠定基础。他1856年完成的博士论文是《古兰经史》（Geschichte des Qorāns）的源头，该书是古兰经研究的奠基之作，1860年首次出版，随后于1909年至1938年间由诺尔德克的学生和继承者修订扩充。此前，威廉·缪尔（William Muir）等西方学者常把经文与穆罕默德的生平问题联系在一起。诺尔德克则将经文研究与对穆罕默德生平的探究分离开来，也没有某些前人那样的传教目的。

他最具影响力的一步在于编年。他重新评估了《古兰经》的传统编年，将每一章归入麦加时期或麦地那时期，且麦加时期更早。他依据语言和文学特征而非主要依据外部事件为经文定年，其体系划分为四个编年阶段，其中三个属于麦加时期，一个属于麦地那时期。安吉莉卡·诺伊沃特（Angelika Neuwirth）后来称这部著作为“我们教会的磐石”。此后，批评者指出他的划分模糊了年代上的区别，这使得任何关于精确先后顺序的主张都变得复杂。

二十世纪的历史批判方法

从1970年代起，出现了更为激进的一波研究。约翰·万斯布勒（John Wansbrough）的《古兰经研究》（Quranic Studies）试图将圣经批判的方法应用于《古兰经》及其早期注释。1977年，帕特里夏·克龙（Patricia Crone）与迈克尔·库克（Michael Cook）出版了《Hagarism》，试图仅利用非穆斯林史料改写伊斯兰史。两部著作都强调犹太教的影响，并主张《古兰经》并非在7世纪的汉志地区编纂成书，而是更晚近，且编纂地点更偏北。万斯布勒的方法依赖一种怀疑式的诠释方法论，把圣训和先知传记（sira）视为需要进行批判性检验的材料。学界还争论了固定经文文本的人所扮演的编辑角色，以及关于奥斯曼时期和艾布·伯克尔时期的记载能否被当作可靠的历史。

这些研究取向大多遭到否定，但它们改变了研究的问题。正如一项评估所言，很少有人认为其论证具有说服力，但它们开辟的路径推动了进一步的研究（20-10）。批评者还指出，这类方法应用于《古兰经》和伊斯兰早期历史时，远比用于犹太教和基督教经典时随意得多。斯蒂芬·休梅克（Stephen Shoemaker）的《创造古兰经》（Creating the Qur'an，2022年）延续了同一路线。

抄本证据与定年

实物证据已成为这些争论的核心。1972年发现的萨那羊皮文稿（Sana'a palimpsest）被解读为证明公元650年前存在半口传的传承形式，也被认为动摇了东方学界关于外部来源的旧有论断。2015年，伯明翰大学的两页经文接受了放射性碳测年：羊皮纸被测定的年代在公元568年至645年之间，置信度为95.4%，检测在牛津大学的一家实验室中进行。这一结果作为极早期的证据被公之于众，但其他学者持谨慎态度。一位批评者认为，所得年代与其他已确立的方法得出的结果相差太大，因此在做出最终判断之前应当等待，并且这两页经文应与古文字学和抄本学证据一并权衡。放射性碳测年结果的误差范围较大，且依赖于校准与取样，因此需要与书写字体、版面布局和文本分析结合起来解读。

当前的立场

目前学界大致分为几个阵营。传统穆斯林学术坚持经典的说法，即经文在穆罕默德在世期间或稍后即已编纂成书，一些穆斯林作者以早期的记录传统和圣训传统来回应西方的批评。主流学术研究承袭诺尔德克的路线，承认存在一个相当早期的文本核心，同时讨论其编辑历史、与晚期古代犹太教和基督教传统的关系，以及各章的年代。更为怀疑的历史观点，从万斯布勒到克龙和库克，再到之后的学者，质疑史料本身的历史真实性。学者们还指出，怀疑伊斯兰传统本身并不构成一种方法，而且修正派学派在方法上是多元的。

对文学、音乐与艺术的文化影响

文学与诗歌

《古兰经》对文学的影响在诗歌中最为明显。一项近期研究认为，其修辞手法在波斯诗歌中的体现比在散文中更为突出，原因在于波斯诗歌的格律更接近《古兰经》的音律。波斯诗人，尤其是哈菲兹和萨迪，常被认为最成功地吸收了《古兰经》的词汇与表达方式。波斯诗歌的形式随后传入奥斯曼宫廷诗歌：奥斯曼宫廷中最常见的诗歌体裁，或直接源自波斯文学传统（如加泽勒体、马斯纳维体），或经由波斯间接源自阿拉伯语，同时也带来了波斯格律。乌尔都语和土耳其语诗人同样偏好源自波斯的格律，而不是最常见的阿拉伯格律。

这部经典还通过其意象及其独特地位影响了诗歌。《古兰经》本身将自身的言辞与诗歌区分开来，并斥诗人为迷途者，但《古兰经》中的意象和比喻，例如对光、海洋和灵魂之旅的描写，在伊斯兰诗歌中却频繁出现。赞颂先知的颂诗等宗教性体裁，是在与《古兰经》语言的密切关联中发展起来的；《斗篷颂》（Qasidat al-Burdah）等作品至今仍被广泛吟诵。

作为音乐艺术的诵读

诵读本身发展成为一个重要的音乐领域。《古兰经》诵读者形成了两种主要风格：穆贾瓦德（或称泰吉维德）节奏缓慢、旋律繁复，旨在让听众静心沉思，对诵读者的技艺要求很高；而慢诵（穆拉塔尔）则更偏向逐音节、有节度的读法。学者将这两种风格与二十世纪中叶埃及的社会与媒体力量联系起来：当时的录音与广播技术把诵读者的声音传遍了整个穆斯林世界。

诵读与世俗歌唱在一段时期内共享训练与实践。民族音乐学者描述了库塔布（古兰经学校）的衰落与商业录音产业的兴起，如何造成宗教与世俗声乐形式前所未有的分化，此后《古兰经》诵读者也逐渐不再从事其他声乐门类的工作。然而，流行的说法仍将歌手乌姆·库勒苏姆清晰的吐字归功于她对泰吉维德的学习，而开罗音乐学院确实聘有一位讲授泰吉维德的教师，将其纳入声乐课程。一些学者更进一步主张，埃及的歌唱艺术源自《古兰经》诵读，但这一说法存在争议。

诵读中旋律的地位本身也一直有争议。一次对民族音乐学者的访谈指出，《古兰经》中并没有明确禁止旋律化诵读或音乐的内容，一切都取决于解释。古典与现代的法学家大体上接受了符合泰吉维德发音规则的嗓音美化，同时反对那些歪曲字母发音部位与泰吉维德规则的诵读风格。

书法、建筑与视觉艺术

《古兰经》对视觉艺术影响最直接的方面是书写。书法被视为伊斯兰艺术中最重要的元素之一，因为它在传达真主之言方面起着根本作用，其应用范围从手稿到陶瓷、建筑无所不包。与之相伴发展的还有装饰插图，用于标示手稿的扉页、章节标题和段落分隔。建筑同样吸收了《古兰经》的铭文以及几何与阿拉伯式蔓藤图案；一项关于建筑中《古兰经》主题的研究指出，阿拉伯式蔓藤纹样、伊斯兰装饰，以及建筑与艺术品的躯体与精神中所蕴含的灵性感，是反复出现的特征。

具象艺术是最常被误解的领域。学者指出，从神学角度看，《古兰经》唯一清晰而一贯的信息是反对偶像崇拜，而几个世纪以来，不同的穆斯林群体依据自身的文化、政治需要和价值观，对这一禁令做出了不同的解释。当代的争论也反映了这种多样性。一些艺术家重新诠释先知夜行传说中的形象，例如布拉克，以探讨性别问题；而先知穆罕默德的形象在漫画和卡通中的传播，则引发了关于亵渎与言论自由的争议。

电影与当代艺术

电影同样是一个各方协商的领域。电影学者指出，伊斯兰的反偶像传统并非普遍拒斥影像，而是包含着复杂的视觉传统。伊朗电影将宗教符号融入叙事之中；二十世纪后期，一些印度尼西亚评论家则认为宗教题材电影的处理方式有所偏差，过度侧重仪式与教条。因此，关于再现的争论不仅涉及影像是否被允许，还涉及何种类型、何种题材以及何种受众是适宜的。

教育与识字

在穆斯林世界的大部分地区，《古兰经》都是基础教育的核心文本。库塔布通常附设于清真寺或教师的住所，是一种古兰经学校，教儿童背诵和记诵经文，并且在大多数地方也教授读写。由于识字的学习在很大程度上与《古兰经》联系在一起，库塔布在识字普及方面发挥了重要作用。十九和二十世纪以后，国家主办的现代学校逐步取代或吸纳了这一体系，但《古兰经》教育通常仍保留在课程之中。

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