安拉

“安拉”是阿拉伯语中指代神的词，在伊斯兰教中则是独一真神的专有名称。从词源上看，它通常被认为源自阿拉伯语短语 al-ilāh（意为“那独一的神”）的缩略，属于闪米特语族中指代神明的词汇系统。伊斯兰教将安拉视为唯一的崇拜对象，《古兰经》亦极力强调祂的独一性与绝对主权。由于讲阿拉伯语的犹太教与基督教信徒数世纪以来也一直使用该词指代上帝，这一词汇因而牵涉到了语言、翻译以及跨宗教神学等多方面的议题。

本词条将从该词的语言学起源及其在前伊斯兰时期阿拉伯半岛的应用谈起，进而探讨《古兰经》中的神圣观念、真主的尊名以及随之展开的神学论争；随后将安拉与希伯来及基督教经典中的上帝进行对比，评述该词在非阿拉伯语翻译中所引起的争议；最后则探讨涉及所指、神圣属性以及宗教语言边界的哲学问题。

词源与闪米特语词根

最主流的解释认为，Allāh（安拉）是由阿拉伯语定冠词 al-（相当于“the”）与 ʾilāh（神、神祇）融合而成，形成 al-lāh，意为“那独一的神”或“真神”。大多数学者认为它源自阿拉伯语定冠词 al- 与 ilāh（“神祇、神”）缩合为 al-lāh，意为“神祇、独一的真神”。《大英百科全书》的措辞更为谨慎，称该名称“可能源自阿拉伯语 al-Ilah（‘真神’）的缩合”。这种缩合说并未得到普遍接受。古典巴士拉学派的语法学家认为，该词要么是“自然创生”的（murtajal，即非派生的固有专有名词），要么是 lāh（源自动词词根 lyh，意为“崇高的”或“隐秘的”）的限定形式。另有早期学者认为该词借自叙利亚语或希伯来语。在现代学术界，少数派假说提出“安拉”是借自叙利亚语的 Alāhā。一些古典阿拉伯语语言学家则认为该词根意为“受崇拜者”，强调其功能而非语法缩合。另一种少数派观点将该名称视为独一无二、无法进行语言学拆解的非派生专有名词。还有一个更具专业性的问题关乎词根本身：闪米特语词根 ʾlh 可能是由 ʾl 加上附生辅音 h 构成，而 ʾl 也可能是 ʾlh 的缩写形式。

该词属于闪米特语族中一个更广泛的神名语族。《大英百科全书》将最早有证可查的形式追溯到用 il、el 或 eloah 表示“神”的时代。其他早期形式包括阿卡德语的 ʾilum、乌加里特语的 ʾilu 和腓尼基语的 ʾl。在亚兰语（阿拉姆语）中，如《圣经·亚兰语》所反映的，其绝对形式为 ʼElāh（אלה），限定/强调形式为 ʼElāhā（אלהא）。叙利亚语形式为 ʼAlāhā，两者的意思都仅仅是“神”或“神祇”，一神论者与多神论者均会使用。这一谱系还可以追溯到“埃尔”（El）这一神祇形象。最初，ʾilāh 被用作西闪米特创世神 ʾIlu（即乌加里特版“埃尔”）的尊号，后来才演变成该神本身的专名。埃尔是迦南神系中的创世神与主神，正因如此，该词根与更古老的迦南宗教词汇有着极其紧密的联系。

希伯来语中的形式与 Allāh 关系密切。Elohim（埃洛希姆）是 ʾélôah 的复数形式，通常被视为 ʾēl（“神”）的扩充形式。其复数语法具有一定的误导性：尽管该词在形式上是复数，但在《希伯来圣经》中，它绝大多数时候与单数动词或代词搭配一致，指代单一神祇；而在其他一些经文中，它与复数形式搭配一致，指代众神。Elohim 在乌加里特语中有完全同源的词 ʾlhm，阿拉伯语的 ʾilāh（“神、神祇”）也属于同一语族。希伯来语形式 eloah 本身即建立在相同的词基之上，在双辅音词根上增加了 heh 作为第三词根辅音。正是由于这一共同的词基，学者们认为 Allāh 和 Elohim 是同源词，而非相互借用，尽管希伯来语中该词扩充的具体机制仍存争议。

由于该词的词法与用法，它通常被分析为头衔或普通名词，而非严格意义上的专有名词。在阿拉伯语语境中，无论使用者的宗教信仰为何，该词都是指“神/上帝”。这种用法与缩合说的分析相吻合：由“定冠词”加上“神”构成的形式，在命名某一特定存在之前，首先描述的是一种地位或职责。它与未缩合形式的交替使用也佐证了这一点。在某些文献中，缩合形式与未缩合形式可以互换使用。复合词分析本身仍有争议。其英文形式出现得也很晚：据《在线词源词典》（Etymology Online）记载，“至高存在的阿拉伯语名称，1702年写作 Alha，源自阿拉伯语 Allah”。

通俗说法有时会将 Allāh 与希伯来语词汇 ʾelah（“橡树”）联系起来。圣经希伯来语（Biblia Hebraica）博客驳斥了这一说法，指出这两个词并无关联。其论据基于语音演变：在历史上，长元音 /a/ 在迦南诸方言中转变为 /o/。这一音变造就了 ʾeloah 和 ʾelohim 中的元音，而表示橡树的词则不符合这一规律。对闪米特语词源的评估通常正是依据这种语音对应规律，而非表面上的相似性。

伊斯兰教兴起前的安拉

多元宗教世界中的至高神

在伊斯兰教兴起之前，短语 al-ilāh（意为“神”或“那神圣者”）指的是处于神明秩序顶端的一尊神灵，人们通常将其与地位较低的诸神一同供奉；安拉当时作为至高神，与万神殿中的其他次要神祇并受祭拜。这一称谓本质上是一个灵活的标签，泛指某个群体所认定的最高神明。不同的社群似乎会将这一头衔附会于各自的主要神明之上，因此其具体内涵因部落而异，各部落往往将这一名字用于称呼自己信奉的至高神。

麦加的圣所

关于这种多元宗教背景，最清晰的图景来自麦加。根据伊斯兰传统，克尔白内部曾供奉着约360尊偶像（可能每年中的每一天各对应一尊），其中包括麦加城的主神胡伯尔的塑像；在伊斯兰教诞生之前，克尔白不仅存有雕塑和壁画，还供奉着代表全年的360尊异教偶像，尤以主神胡伯尔的雕像最为著名。各部落的香客每年在特定阴历月份前来朝圣，在此期间一切血亲复仇均告暂停；伊斯兰教诞生前的克尔白是阿拉伯各贝都因部落的朝拜圣地，他们每年阴历定期朝圣，并在此期间放下部落恩怨。这座圣所当时被称为“拜特安拉”（Bayt Allah），意即“安拉之殿”；在早期，这处石室便被称作“拜特安拉”，含义同样是“安拉之殿”。然而，圣地内同时也供奉着其他神明，因此这一称呼在当时并不排斥与之并存的其他信仰，安拉是在麦加克尔白与其他诸神一同接受崇拜的。

人名与铭文证据

人名学材料是证明其渊源久远的最有力证据之一。“阿卜杜拉”（ʿAbd Allah，意为“安拉的仆人”）等人名表明，该词早在《古兰经》时代之前就已投入使用；种种迹象显示，安拉在伊斯兰教兴起前的阿拉伯半岛就已为人所知，并频繁出现在人名中。相传穆罕默德的父亲便使用了这个名字。相比之下，碑铭证据更具争议。约旦北部乌姆吉马尔一处教堂遗址发现的一块碑文，最初由埃诺·利特曼释读，认为其中将“安拉”用作专有名词；但贝拉米及其同事随后做出的第二次释读推翻了这一解释，贝拉米等人在1985至1988年间对这篇五行碑文的重新翻译否定了先前的观点。

关于一神论的学术争议

关于伊斯兰教诞生前该概念在何种程度上具备一神论色彩，学界尚未达成一致。一种观点强调向至高造物主观念的演进。例如，马歇尔·霍奇森认为，一部分阿拉伯基督徒曾前往克尔白朝圣，并在那里将安拉作为造物主加以尊崇；当时一些阿拉伯基督徒曾前往尚属异教神庙的克尔白朝圣，并在那里尊崇安拉为创造一切的神。第二种观点则认为，该词在伊斯兰教出现前虽然存在，但并不带有任何排他性的一神论教义内涵，即这一称呼先于伊斯兰教存在，却缺乏排他性的神学定义。一项结合现代语言学与历史学的研究指出，该词经历了一个从泛指神灵演变为代表绝对一神论专有名称的过程，不过这目前仍是一种解释假说，而非学术定论；安拉正是从一个通用的神祇泛称，演进为代表绝对一神信仰的专有名词。此外，安拉与主神胡伯尔之间的关系同样存有争议，这直接关系到《古兰经》对该词的重新定义究竟是对早期传统的延续，还是彻底的决裂。有关《古兰经》本身的论述将在专门章节中展开。

启示与《古兰经》中的真主观

阐述伊斯兰教神学教义的核心文本是《古兰经》。《古兰经》是伊斯兰教的圣书，穆斯林确信它是真主在公元610年至632年间通过天使吉卜利勒启示给先知穆罕默德的直接神谕。其用词为古典阿拉伯语，信徒认为它是留存在真主那里的永恒天经原本的映照。由于启示是以阿拉伯语降临的，许多穆斯林将这种语言本身视作启示信息的一部分，而非单纯的中性载体。然而，教义史学家指出，认为阿拉伯语文本是该原本精确副本的主张最初并非人尽皆知，而是在伊斯兰教漫长的发展历程中逐渐确立的。

这一观念的核心是认主独一（tawḥīd），即确信真主的独一性。在神学语境中，“认主独一”指信仰独一的终极实在、真主的独一以及造化之源，并坚信真主在各方面皆独一无二。《古兰经》通过诸多定式句表达了这一点，其中最著名的当属“除祂之外，绝无应受崇拜的主”（2:163）。经文对举伴真主（将其他力量与真主等同）的摒绝同样明确。有一段经文直接对穆罕默德说：遵循从你的主启示给你的经典，除祂之外绝无应受崇拜的主，并避开那些以物配主者。同样的逻辑也构成了严禁崇拜真主以外其他权能的诫命，这在经文中被视作一切歧途的根源。

《古兰经》还将真主描绘为宇宙中权威与秩序的唯一源泉。对天地万物所有维度的统治权，皆唯独归于安拉。“宝座经文”（2:255）将祂描述为永生不灭的主、维持万物运转的造化者，其他经文则借助反问句进一步强化了这一点。例如有一节经文问道：除安拉外，难道还有从天地间赐予你们给养的创造者吗？其隐含的答案自然是绝无他人。因此，创造与化育被视为真主专有的权能，而这种专有性正是彻底否定任何并立崇拜对象的基石。

此外，《古兰经》将自身的信息置于一个更为漫长的启示传承序列之中。诸如10:47等经文指出，每个民族都曾有使者派遣。经文中提及了约二十五位先知，其中二十一位也见于《圣经》，包括亚伯拉罕、摩西和耶稣。亚当是第一位先知，而穆罕默德（愿主福安之）则是最后一位先知。因此，《古兰经》将穆罕默德称为“先知的封印”（33:40）。《古兰经》还要求信徒承认所有先知，不得在他们之间厚此薄彼，并以2:136作为这项义务的依据。学者指出，《古兰经》中的亚伯拉罕与易司马仪即对应《圣经》中的亚伯拉罕和以实玛利，尽管穆斯林对这些人物的诠释与《圣经》截然不同。两者最显著的分歧在于耶稣：基督教视其为神圣的上帝之子，而在伊斯兰教中他是一位先知。还有数位先知与阿拉伯地区有着特定的渊源。《古兰经》指认了六位派遣给前伊斯兰时期阿拉伯地区的真主使者：呼德、撒立哈、易卜拉欣、易司马仪、舒阿卜以及穆罕默德。

神圣尊名与属性

《古兰经》反复通过各种名称来描绘真主，并宣告最美的名称都属于祂。后世穆斯林学者将这些名称汇集成一组包含99个名称的清单，称作“最美尊名”（Asmāʾ al-Ḥusnā），但《古兰经》本身并没有列出一份单一封闭的名录。一则被广泛引用的圣训提到，真主有99个尊名，凡铭记背诵者皆可进入乐园；而在圣训集与民间手册中流传的详细清单，其具体收录的名称则略有出入。最为人熟知的尊名包括 al-Raḥmān（至仁主）、al-Raḥīm（特慈主）、al-Malik（君权主）、al-Quddūs（至圣主）、al-Khāliq（创造者）和 al-ʿAlīm（全知者）。传统上，人们习惯按主题分类来理解这份清单：慈悯与温和之名、威严与权能之名、创造与供养之名、知识与洞察之名，以及公正与审判之名。

创造：原造者与赋形者

在《古兰经》中经常一同出现的两个尊名是 al-Bāriʾ 和 al-Muṣawwir。《放逐章》（59:24）在同一节经文里依次列出了真主的三个名称：al-Khāliq、al-Bāriʾ 和 al-Muṣawwir，各译本在区分这些术语的涵义时有所不同。al-Bāriʾ 的词根（b-r-ʾ）通常与促成事物的存在联系在一起，许多注经家将该名称解释为无需既有参照模版即可开创万物的始创者，有时被阐释为“无中生有”的创造。而阿卜杜拉·优素福·阿里等人则将其理解为从先前已造物质中进行演化形成的过程。al-Muṣawwir 则指赋予万物明确的形态、轮廓和色彩。包括伊本·凯西尔在内的学者通过按比例度量（khalq）与始创新造（bariʾ）来区分这两个名称，穆罕默德·阿萨德则将这对词语视作统摄一切形态与外貌的单一概念。注经家由此得出的实际结论是：人类体貌特征的多样性，以及各类生物独特的身体构造，都被直接归因于真主的亲自塑造。

慈悯、全知与权能

真主慈悯的属性在 Raḥmān 与 Raḥīm 这对名称中体现得最为显著。二者源于同一词根，构成了几乎开启《古兰经》每一章的泰斯米（basmala，“奉至仁至慈真主之名”）的核心。真主的知识通过诸如 al-ʿAlīm 和 al-Khabīr（彻知者）等尊名得以体现，描述了祂对隐微与显明事物巨细靡遗的洞察。权能则由 al-ʿAzīz（万能者）、al-Qahhār（降服者）和 al-Jabbār（强胜者）等名称表达。注经家还将 al-ʿAzīz 解释为真主对万物的主权决不可动摇，而 al-Qahhār 则着重强调神圣意志的无可抗拒。《古兰经》经常成对使用这些属性，从而使慈悯与权能、或知识与智慧表现为相辅相成的品质，而非彼此割裂的孤立特质。

虔敬功修与穆斯林的起名

在个人信仰生活中，这些尊名被广泛用于祈祷（duʿāʾ），信徒会依据所祈求的事情选用相称的尊名称呼真主，例如祈求生计配给时呼求 al-Razzāq（供养者），在遭遇悲伤时呼求 al-Laṭīf（精微至仁者）。灵修指南还鼓励按顺序诵读这些尊名，通常在诵读《古兰经》之余，作为仪式性赞念和虔敬功修的一部分。通俗选集常声称按特定次数念诵某些特定尊名可获特殊益处，但这类说法在宗教学术著述中未获普遍认可，应当与“认识并祈求真主尊名”这一核心教导区分开来。

这些尊名还直接塑造了穆斯林的起名传统。《穆斯林圣训实录》记载的一则圣训指出，真主最喜悦的名字是 ʿAbd Allāh（阿卜杜拉，意为“真主的仆人”）和 ʿAbd al-Raḥmān（阿卜杜勒-拉赫曼，意为“至仁主的仆人”）。长期以来，穆斯林学者一直将此理解为推崇将“仆人”（ʿabd）与真主尊名相结合的名字。这种命名结构是含神名的典型代表，意为“上帝之仆”，在阿拉伯语世界及其他地区极为普及。根据《艾布·达吾德圣训集》记载的传述，先知还建议信徒选用历代先知之名，并指出带有战争与苦难之意的名字最为不妥。据传，穆罕默德曾将一位原名 ʿAbd ʿAmr（阿姆鲁之仆）的圣门弟子改名为 ʿAbd al-Raḥmān，这一事件常被援引为此类改名传统的早期典范。

神学争论：超越性、意志与前定

超越性与拟人化语言

《古兰经》否认有任何事物与真主等同，坚称没有任何事物与祂相似；但经文中也提及真主拥有面容、双手与眼睛，并端坐于宝座之上。因此，早期学者必须阐释这两类表述如何统一。由于《古兰经》中看似矛盾的教导以及哲学思考的考量，穆斯林神学家面临着拟人论的难题。

对此各派给出的答案迥然不同。一些学派采取了明确的无形论路径：穆尔太齐赖派、伊巴德派、阿什阿里派、马图里迪派、部分罕百里派、十二伊玛目什叶派、伊斯玛仪派和宰德派，皆主张真主无形体。而传统派学者则往往更倾向于字面理解。例如，早期经注学家穆卡提勒·伊本·苏莱曼因从字面意义理解真主的面容、眼睛和双手而受到批评。他被指责从字面、有时甚至是拟人化的角度来解释神圣属性。后来在传统派中成为标准的做法，是肯定这些属性，但不探究其究竟、不将其比拟为被造物，也不予以否定。这种方法被称为“委托”（tafwīḍ）或“不问究竟”（bi-lā kayf）。学者们还对各种立场做了更细致的区分：一位学者的分类法将其划分为默许肉体性语言、明确赋予形体、不使用肉体语言而将真主置于“上方”，以及完全的无形论。琼·胡佛将有关真主形体、位置和空间性的各种观点划分为四种类型。

阿什阿里派试图走中间路线。该派肯定启示中所陈述的神圣属性，但摒弃了带有肉体相似性的含义。在肯定真主属性的同时，必须否定由此引申出的拟人化规定。

神圣话语与《古兰经》受造说

在这场争论中，政治意味最浓厚的议题是：作为真主话语的《古兰经》究竟是无始永恒的，还是被造的。哈里发马蒙于827年公开宣布支持受造说，并在833年正式设立宗教裁判（米哈奈）。伊本·罕百里因拒绝承认《古兰经》被造而遭到审讯和鞭笞。穆尔太齐赖派从逻辑出发论证道：如果《古兰经》是真主的话语，那么真主必然先于祂自己的话语，因此《古兰经》不可能是永恒的。逊尼派则坚称《古兰经》是永恒的，因而是非被造的。这一教义并非仅由穆尔太齐赖派持有，其他几位神学家也抱有此种观点；在伊斯兰异端学著作中，这些神学家常被称为“贾赫姆派”。

伊本·库拉卜提出了折中立场，他反驳了穆尔太齐赖派关于《古兰经》受造的观点，在真主永恒的话语与其在时间中的表达之间作出了区分。米哈奈在穆台瓦基勒统治时期告终，他于848年（或851年）正式废止了米哈奈这一强推穆尔太齐赖派教义的审判制度，并随后取缔了穆尔太齐赖派神学。

神圣意志、前定与道德责任

到7世纪末和8世纪，穆斯林学者分裂为卡达尔派（主张人类拥有绝对自由意志）和贾卜尔派（主张真主拥有绝对宿命决定权）。这两种立场都面临同样的质疑：如果真主无法掌控人类的行为，人们为何还要向祂祈祷或信任祂的安排？“卡达尔派”这一称谓本身就带有论战色彩。它源自阿拉伯语词汇“qadar”（意为“命运”或“神圣前定”），主要是宿命论拥护者用来贬称自由意志捍卫者的称呼。

穆尔太齐赖派否定强迫说，因为神圣的正义似乎要求摒弃强迫。他们认为，真主“因自己所命令的行为而惩罚人”，这在逻辑上是“不可思议的”。相反，他们的逊尼派对手则将穆尔太齐赖派贴上“卡达尔派”的标签，暗示他们赋予人类前定的一份份额，从而限制了真主的大能。什叶派权威同样认为绝对的宿命论与正义不相容。逊尼派的阿什阿里派和马图里迪派神学家后来发展出了调和折中的学说；而传统派则谴责否定人类意志的贾卜尔派，并常常引用《古兰经》来反驳这两派。然而，根本的难题依然未能彻底解决：真主的至高主权与人类的道德责任之间存在着显而易见的张力。

密契传统：临近、仁爱与超越

苏菲派作家则从内心生活的角度来探讨这种张力。苏菲主义强调真主的临近以及信徒对真主的爱，并往往将超越性与亲近性之间的关系视为一种体验性问题，而不仅是教义性问题。早期苦修者拉比娅·阿达维亚常被引为范例，她因追求纯粹为了爱真主而爱真主而广为人知。同期的阿尔-穆哈西比反对贾赫姆派、穆尔太齐赖派以及拟人论神学家的教义，其著作聚焦于敬畏与希望，主张斩断尘世执念，将其作为灵修自律的先决条件。在后期的苏菲形而上学中，尤其是与伊本·阿拉比相关的思想中，关于真主的内在性与超越性问题引发了尤为激烈的争论。批评者认为，某些表述模糊了造物主与被造物之间的界限，而这道界限正是凯拉姆学派辩论竭力维护的核心底线。

礼仪、信条与日常实践

清真言（阿拉伯语 ash-shahāda，意为“见证”）是穆斯林确立信仰的简短信条，信徒借此宣告除真主外绝无应受崇拜者，穆罕默德是真主的使者。其阿拉伯语经文“lā ilāha illā Allāh, Muḥammadun rasūlu llāh”分为前后两半：前半句否定任何对手分享神性，宣告真主独一的实存；后半句则确认穆罕默德的先知使命。该名词源自一个意为“见证”的词根，因此该信条的形式就是在真主与世人面前作出的见证。虔诚地念诵该信条——在传统规定中需在见证人面前宣读——是加入穆斯林社团的标志性行为，也是标准的皈依形式。教法学家和教理读本作者将其列为伊斯兰教五功之首，不过在礼拜仪式中实际使用的是带有前置句“我作证”（ashhadu）的更完整表述。

宣礼（adhān）用于通告每日五次主命拜以及周五聚礼的时间。传统上由宣礼员在宣礼塔上念诵，如今扩音器与音频录音已广泛普及。宣礼词由一系列简短的阿拉伯语句子组成：开篇重复四遍“真主至大”，接着是两遍作证词，随后呼唤“来礼拜吧”与“来得救吧”，然后再次诵念“真主至大”，最后以宣告真主独一作结。晨礼的宣礼词在最后一句重复之前，还会加入“礼拜胜于睡眠”。据圣训集记载，听见宣礼的人应当逐句复述宣礼词，唯独在听到两句“来……”的呼召时需以特定的应答应答。真主的尊名由此贯穿了整篇宣礼词，清真言的见证也借此在固定的时刻深深融入了公众生活。

每日五番拜功（ṣalāt）在结构上也反复诵念同一尊名。每一拜（拜阶）均以“真主至大”开端，最后的跪坐姿势中包含一段含有清真言的作证词。礼拜者还会诵读《古兰经》开端章，该章以“奉至仁至慈的真主之名”这一求护词开启。在正规礼拜之外，信徒的虔敬生活由赞念（反复记念真主）所维系。“齐克尔”（Dhikr）意为“记念”，《古兰经》号召信士常常记念真主，并指出唯有在记念真主时心灵才能获得安宁。在实践中，最常用的赞念短语包括“赞主清净”（subḥān Allāh）、“万赞归主”（al-ḥamdu li-llāh）和“真主至大”（Allāhu akbar），通常重复33遍或99遍。许多穆斯林使用赞珠（tasbīḥ，亦称 misbaḥa）计数，也有人用手指计数；这些短语也常在每次主命拜后诵念。在苏非修会中，赞念可以发展为以真主尊名或信仰见证为核心、伴有节奏韵律的集体诵念仪式。

伊斯兰教的礼拜均围绕阿拉伯语展开，《古兰经》自身便称阿拉伯语为其启示的语言。在所有语言社群中，规范的礼拜都必须以阿拉伯语念诵，而《古兰经》的翻译通常只被视为对其含义的诠释，而非《古兰经》本身。不说阿拉伯语的信徒需要熟记开端章、标准的礼拜赞词和宣礼词，通常会在教师指导下根据严格的诵读规则（tajwīd，即古兰经诵读学）纠正发音。因此，无论在印度尼西亚、土耳其、尼日利亚还是欧洲，穆斯林在礼拜中使用的阿拉伯语词汇完全一致，尽管他们日常交流使用的是各自的本土语言。这种安排将截然不同的群体之日常实践联结在同一套礼拜用语之中，而“安拉”之名正是其中诵念最频繁的词汇之一。

阿拉伯语基督徒与犹太人中的“安拉”

在阿拉伯语中，“安拉”（Allah）一词是指代“上帝”或“神”的普通名词，而非某个教派的专有标签。在阿拉伯语中，穆斯林、基督徒和犹太人都使用该词来指代上帝。英语世界对此往往有着不同的理解：在英语语境中，该词通常仅在伊斯兰背景下用来指代上帝。对于穆斯林崇拜的神明是否与基督徒和犹太人不同的诸多困惑，很大程度上正是源于这种用法上的差异。操阿拉伯语的基督徒和犹太人同样称上帝为“安拉”，阿拉伯语《圣经》中也将上帝称为“安拉”。

阿拉伯语《圣经》是最明确的例证。研究阿拉伯基督宗教经典的学者指出了其现存最早的译本。主持一所阿拉伯基督徒神学院的伊马德·谢哈德（Imad Shehadeh）指出，现存最古老的阿拉伯基督徒圣经译本便使用了 allâh 一词，且这一传统自古至今皆有据可查。在犹太教方面，中世纪最具影响力的译本是拉比学者萨阿迪亚·加翁（Saadia Gaon，882–942年）用犹太-阿拉伯语撰写的《塔夫西尔》（Tafsīr）。该书约写于918至942年间，翻译了若干圣经关键术语，其中包括将“埃洛希姆”（'Ĕlōhîm）译为“安拉”（Allāh），因此《创世记》开篇以希伯来语“埃洛希姆”命名的上帝，在阿拉伯语中便呈现为“安拉”。萨阿迪亚的著作也借鉴了更早的阿拉伯语译本；有学者指出，9世纪侯奈因·伊本·伊斯哈格（Ḥunayn ibn Isḥāq）所译的阿拉伯语《摩西五经》对《创世记》1:1作出了哲学层面的诠释，后来被萨阿迪亚采纳进《塔夫西尔》中。

基督徒使用该词的历史渊源仍存争议。碑铭和文献记载表明该词在伊斯兰教兴起前便已出现。在奈季兰以北的泽贝德铭文（Zebed inscription）中，该名称指代基督教的上帝，是前伊斯兰时期阿拉伯基督徒对上帝的常规称呼。该铭文可追溯至公元512年，其开篇用阿拉伯语和阿拉姆语同时祈求 al-ilāh。文献证据也常被引用：根据沙希德（Shahid）援引10世纪穆斯林学者马尔祖巴尼（Al-Marzubani）的记载，叙利亚和阿拉伯北部的部分加萨尼（Ghassanid）及塔努赫（Tanukhid）诗人在前伊斯兰时期的基督教诗歌中也提及了“安拉”。不过对其具体解读仍有争议。乌姆吉迈勒（Umm el-Jimal）出土的基督徒墓葬曾被解读为包含作为专有名词的“安拉”，但贝拉米（Bellamy）等人对该五行铭文的重新翻译推翻了这一观点。一些研究者更进一步认为，阿拉伯语的该词借自阿拉伯基督徒的礼拜用语。一项研究提出，大多数阿拉伯基督徒使用阿拉姆语经典和礼仪，在其中上帝被称为 alâh(â)，他们将该词借入阿拉伯语成为 allâh。其他学者则认为这只是多种假说之一，尚未成为定论。操叙利亚语的基督徒同样使用一个同源词形，在穆罕默德出生前的数个世纪中，用叙利亚语撰写的讲道文和礼仪文本也使用近乎同音的词汇“阿拉哈”（Ālāhā）来指代上帝。

犹太人的用法也呈现出类似的模式。在古典阿拉伯语中，许多犹太人、基督徒和早期穆斯林将“Allah”与“al-ilah”作为同义词混用。萨阿迪亚的译本在犹太社群内确立了权威地位：时至今日，它依然是阿拉伯语国家犹太人所使用的版本。其影响还延伸至礼拜仪式层面，《妥拉》及其他若干书卷的译文完整保存了下来，甚至成为了也门犹太人礼拜仪式的组成部分。《塔夫西尔》成书之时，犹太社群正面临穆斯林和卡拉派（Karaite）的辩难挑战，萨阿迪亚希望提供一部能够满足自身社群需求的译本。

阿拉伯语社群还将该词的语言学功能与其承载的教义区分开来。《古兰经》本身将犹太教和基督教所信仰的上帝视为其称作“安拉”的同一位存在，同时驳斥了犹太人和基督徒对他的理解。当《古兰经》谈及犹太人与基督徒观念中的“安拉”时，显然是指犹太教和基督教的上帝（4:171；5:18, 64；9:30）。阿拉伯语基督教的表达用语同样明确体现了这种区分。阿拉伯语版本的《尼西亚信经》将基督描述为“独一的主耶稣基督，上帝的独生子”，而阿拉伯基督徒用 Allāh al-ab 称呼圣父上帝、Allāh al-ibn 称呼圣子上帝、Allāh al-rūḥ al-quds 称呼圣灵上帝。在每种情况下，共同的名称指明了所指的对象，而特定的神学内涵则由周边的限定修饰词来表达。

比较神学：伊斯兰教、犹太教与基督教

伊斯兰神学建立在“认主独一”（tawḥīd）这一主张真主绝对独一的教义之上。伊斯兰教认为，在真主本体内设立任何“多元性”的概念，都是对认主独一或一神论的否定。认主独一是伊斯兰教最核心、最重要的单一概念，穆斯林的全部宗教信仰皆立足于此。《古兰经》对真主独一性的强调，被解读为排除了任何其他存在分享其主权或本性的可能。犹太教自身对独一上帝的肯定，使这两种传统拥有了共同的出发点。评论家常指出，犹太人和穆斯林在一神信仰、律法实践以及基于善功的敬拜结构方面彼此相似。尽管如此，犹太神学与伊斯兰神学仍在若干问题上存在分歧，包括耶稣的地位，以及后世启示与早期经典之间的关系。

基督教教义在上帝的本性问题上与二者差异最为显著。在三位一体的表述中，上帝是单一的本体，圣父、圣子和圣灵三个截然不同的位格同质且同永地共存。穆斯林学者自早期起便反对这一教义。《古兰经》将耶稣描绘为一位仆人和先知，同时拒斥真主有子的观念；在伊斯兰教中，耶稣被尊为重要先知，但并非上帝之子，亦不具神性。《古兰经》第5章就此明确向基督徒喊话，称三位一体是对纯粹敬拜真主的偏离。伊斯兰传统还认为，在门徒宣称耶稣死而复活之后，耶稣所传达的信息已被篡改。相比之下，基督教神学将启示的核心置于道成肉身以及耶稣的受难与复活，因此双方的分歧不仅关乎耶稣这一人物，更关乎上帝的本体与身份。

这三种传统共享大量的叙事与历史人物。在《古兰经》的记述中，以往的先知们所传布的信仰与穆罕默德相同，他们构成了若干章节的主要题材。《古兰经》对早期圣经和犹太文献材料的吸收，将穆罕默德的使命置于一个更广阔的宗教框架之中。第5章还将《古兰经》描述为对以往诸部经典的证实。因此，穆斯林、犹太人和基督徒都认同亚伯拉罕、摩西和耶稣为神圣人物，但在他们所传达的信息以及何种文本准确保留了这些信息上存在分歧。正是这些共有内容，使得这几种传统所谈论的是否为“同一位上帝”不仅成为一个语言学问题，也演变为一个神学问题。

这一问题本身也引发了广泛辩论。2009年耶鲁信仰与文化中心举行的一场研讨会（后收录于米罗斯拉夫·沃尔夫主编的文集中），回应了“9·11”后学界对“同一位上帝”讨论的关注需求。持肯定态度者认为，这三个群体都相信各自的宗教包含了来自同一位上帝的完整而终极的启示。这些学者同时指出，这一共同信念既是他们团结的渊源，也是彼此分裂的根由。持否定态度者则往往依托基督教教义展开论述。其中一种观点认为，保守派穆斯林和犹太人都认同这三种亚伯拉罕诸教敬拜的并非同一位上帝。沃尔夫则认为，基督徒若否认犹太人敬拜的是唯一的真神，实际上是陷入了异端，因为犹太人同样不持守三位一体的上帝观。

一种折中立场则对“敬拜”的不同涵义进行了区分。莉迪娅·麦格鲁（Lydia McGrew）认为，在某种意义上基督徒与现代犹太教徒敬拜的是同一位上帝，但在另一种意义上则不然。她的推论是：从历史意义上讲，带领以色列人出埃及的上帝正是基督徒所敬拜的上帝；但从教义意义上讲，明确拒斥三位一体和道成肉身的人所敬拜的则是不同的上帝。迈克尔·威特默（Michael Wittmer）提出将焦点从“身份认同”转向“是否蒙悦纳”：最重要的不是基督徒与穆斯林是否敬拜同一位上帝，而是上帝悦纳谁的敬拜。上述每一种立场都取决于对启示、指称以及神圣名称含义的既定预设，本词条的哲学部分将对此展开更为详尽的探讨。

翻译争议与语言政策

支持在非阿拉伯语翻译中使用“安拉”（Allah）的最有力论据，在于其在马来语中拥有悠久的印刷历史。基督教对该词的使用可追溯至1629年一部与圣经相关的马来语文献——由A·C·勒伊尔（A. C. Ruyl）印行的《马太福音》译本；自该版本起，该词便在马来语和印度尼西亚语中持续沿用，包括M·莱德克（M. Leijdecker）翻译的首部完整马来语圣经，以及H·C·克林克特（H. C. Klinkert）于1879年翻译的第二部完整马来语圣经。关于莱德克圣经的完成时间，各方史料记载不一：卫理公会的一份记录认为是1733年，而另一种说法则将这部以“Allah”指代上帝的完整马来语圣经定于1731至1733年间完成。基督教支持者还援引了一部16世纪的马来语教理问答，不过这一说法出自某个基督教联合会自身的情况说明书。由于该词出现在讲马来语的基督徒的崇拜仪式中，支持者据此主张，讲马来语的基督徒自始至终都在礼拜仪式、祈祷和崇拜中使用该词。

这种翻译惯例在阿拉伯语圣经中亦有渊源。从古阿拉伯语圣经到现代的《今日阿拉伯语译本》，所有阿拉伯语版本的圣经都使用“Allah”来指代“上帝”。据一种说法，数位马来语译者最初将“上帝”译入马来语时，只是直接沿用了阿拉伯基督教的这一用法。马来西亚的基督教团体并未将此选择视为近期的新创举。在1985年吉隆坡和1989年古晋的会议上，马来西亚教会领袖齐聚一堂，一致决定保留圣经中使用“Allah”之名。马来西亚圣经公会在其1996年修订的马来语圣经中贯彻了这一决定。

这场争端因天主教周刊《先驱报》（The Herald）而演变成一场法庭诉讼。2008年，内政部威胁吊销《先驱报》的出版准证，促使天主教会起诉政府侵犯其宪法权利。2009年12月31日，吉隆坡高等法院裁决该报胜诉，认定即便伊斯兰教是联邦宗教，政府也无权禁止使用“Allah”一词，法院裁定该词并非穆斯林所独占。刘美兰法官（Justice Lau Bee Lan）在判决书中指出，基于其他宗教亦可在和平与和谐中实践的原则，教会有宪法权利在其报刊中使用该词。政府随后提起上诉。2013年10月14日，上诉法院一致推翻了高等法院2009年的裁决。上诉法院法官认为，使用“Allah”一词并非基督教信仰与实践不可或缺的组成部分，且该报刊没有理由坚持使用，因为这种用法势必会引发社区内的混乱。随后联邦法院驳回了教会的上诉许可申请，上诉法院的裁决遂告维持。

此后，政府试图限制该裁决的适用范围。总理纳吉布·拉扎克（Najib Razak）的内阁此前已采纳了一项“十点解决方案”；2013年判决后，他表示上诉裁决并不影响沙巴和砂拉越两地基督徒的宗教实践，“十点解决方案”依然有效。批评人士认为这一立场与裁决本身相悖。这两个东马州的教会表示不会遵从该裁决。沙巴教会理事会声明，该州教会将在礼拜、出版物和祈祷中继续使用该词。讲马来语的基督徒在当地占了很大比例：在马来西亚约三百万基督徒中，讲马来语的基督徒约有两百万人。马来西亚教会理事会辩称，该裁决未能顾及少数群体的权利，并会使讲马来语的基督徒对其是否仍能使用该词感到无所适从。《先驱报》主编劳伦斯·安德鲁（Lawrence Andrew）指出了一处自相矛盾之处：政府允许大量使用该词的马来语圣经进口与印刷，却在该报中予以禁止。

穆斯林组织和评论员则提出了反对意见。马来人权益团体土著权威组织（Perkasa）主张，马来语圣经唯有删去包括“Allah”在内的32个词语方可继续流通，因为部分州的伊斯兰法令禁止非穆斯林使用这些词语。另一些穆斯林批评者认为该词是一个专有名词。例如穆罕默德·阿杰马尔（Mohamed Ajmal）称，“Allah”是一个专有名词，因此与其造物主概念不同的基督徒不得使用。马来西亚基督教联合会回应称，“Allah”一词早在伊斯兰教创立之前就已存在，并非穆斯林所创制，其存在亦非始于《古兰经》。这场争端在2021年再次走入法庭。同年3月，高等法院在砂拉越基督徒吉尔·爱尔兰·劳伦斯·比尔（Jill Ireland Lawrence Bill）一案中撤销了政府1986年的指令，裁定内政部越权。

更广泛的争论涉及非阿拉伯语译本是否应当采用一个外来借词来指代上帝，以及这对翻译理论意味着什么。马来西亚的基督徒常辩称，问题不在于如何翻译雅威（YHWH）或埃洛希姆（Elohim），而是马来语和印尼语内部的语言学问题。在马来语习惯中，“Allah”与“Tuhan”扮演着不同角色：若将“Allah”替换为“Tuhan”，指代“主上帝”时就会产生“Tuhan Tuhan”一语，而在马来语中这带有复数意味，暗示对多神的信仰。一些讲阿拉伯语的人则从语法角度提出异议，认为即便在印尼语中，“Allah”也不能与物主代词连用。教宗本笃十六世在2012年的一则阿拉伯语祝福中使用了“Al-Rab”（主），促使部分马来西亚人提议将其作为替代词，但该提议并未平息争议。由于这些争议的核心在于一个词语的含义是由其语言历史、神学内涵还是政治关联所决定，因此它们与翻译研究、语言学及语言哲学中的诸多课题紧密相连。

哲学问题：指称、属性与否定神学

指称、涵义与名称的地位

核心问题在于，当不同语言和传统使用“安拉”与“上帝”时，所指的究竟是不是同一个存在。语言哲学将表达式的“涵义”（即呈现其对象的方式）与其“指称”（即对象本身）区分开来。基于这一观点，两个表达式可以涵义不同，却拥有相同的指称。爱德华·费瑟将此观点应用于基督徒与穆斯林的语境：像“基督徒的上帝”和“穆斯林的上帝”这样的表述在涵义上有所不同，但这并不必然意味着它们没有指向同一位上帝。他还认为，即便在关于上帝三位一体本质的理解上存在错误，仅凭这一点也不足以阻碍成功的指称。米罗斯拉夫·沃尔夫也持有相近立场，认为双方的共识在于指称，分歧在于描述；他在接受《今日基督教》采访时表示：“指称是相同的，对上帝的描述则部分不同。”

批评者则回应称，指称无法与其被赋予的属性彻底割裂。如果被赋予的属性存在根本冲突——例如严格的绝对独一与三位一体的位格相对立——那么将共同的目标视为认同同一实体的依据就显得过于薄弱。克里普克和唐纳兰提出的因果-历史指称理论又增添了另一个维度：一个名称的指称取决于该名称传入某一共同体的使用链条。“安拉”在伊斯兰教诞生前的阿拉伯语中、在阿拉伯犹太人及基督徒的用法中，以及在《古兰经》中，都拥有各自的传承链条，而这些理论并未明确在特定语境下究竟由哪一条链条主导该词的指称。

该词在语法上的地位也引发了类似的问题。它源自 al-ilāh（“那神”），这表明它更像是一个描述性的头衔而非专有名词；与“上帝”类似，“安拉”是一个头衔，而非某些通俗说法中所称的某位特定神祇的专用名。阿拉伯语没有大写字母，因此“上帝”就是“上帝”。专有名词的地位必须从实际用法而非正字法中去解读。如果“安拉”是一个摹状词，它就指称唯一符合该描述的对象；如果它作为名称发挥作用，其表现就像一个通过使用固定的刚性标签。在这两种模式之间的抉择，在很大程度上决定了不同信仰关于上帝的分歧究竟是指称上的分歧，还是内容上的分歧。

神圣属性与本体

经文将上帝描述为全知的、全能的、仁慈的和意欲的，神学家们因而不得不探讨这些属性与神圣本体之间的关系。如果它们是独立于上帝之外的实在属性，上帝就会显得是由不同部分复合而成的，这就与“认主独一”（tawḥīd）产生了冲突。穆尔太齐赖派的应对方式是否认存在截然分立的属性。穆尔太齐赖派否认分立的神圣属性，以维护安拉本体的独一性。阿维森纳也采取了类似的进路，以此维护上帝纯粹单一的观念，并排斥上帝内部的任何多元性。

阿什哈里派既反对属性与本体的完全等同，也反对两者彻底分离。这些属性是永恒的，但它们既不完全等同于祂的本体，也并非完全不同或独立于祂的本体。穆尔太齐赖派的表述清楚地说明了这种差异：他们主张上帝凭其本体而全能；而阿什哈里派神学家则主张上帝凭其大能而全能。穆尔太齐赖派认为并坚持上帝凭本体而全能，阿拉伯语表达为“Allah qadir bi-dhatih”。与此同时，阿什哈里派等反对穆尔太齐赖派的学者则理解并阐明上帝是凭其能力而全能，即“Allah qadir bi-qudratih”。阿什哈里学派后期的历史发展也显示出在该问题上向穆尔太齐赖派和哲学立场靠拢的趋势。

否定神学与语言的限度

关于属性的辩论直接引出了关于人类语言能在何种程度上言说上帝的问题。穆斯林神学家认为，人类语言不足以描述上帝，但上帝也确实使用了这种语言来描述祂自身（或祂的意欲）。他们的解决方案是提出，经文中的词汇应用于上帝的方式不同于应用于受造物的方式。阿什哈里派神学将此定性为一条中间路线，介于拟人化字面主义（tashbīh）与完全否认神圣属性（taʿṭīl）之间。安萨里提出的方案承认，最高存在在实在意义上拥有《古兰经》中提及的神圣属性与美名。神与受造物迥异（mukhālafa）的教义支持了这一立场，而这也正是各种否定神学解读立足的根基。

在基督教、犹太教和伊斯兰教的神秘主义及哲学文献中都可以见到否定神学，它认为比起任何肯定性的述谓，人们通过上帝“不是什么”能对祂有更好的认识。这在命名问题上的意义在于：一个名称可以指向神，而无需对其做出详尽无遗的说明。因此，《古兰经》传统中的九十九个尊名可以被解读为部分涵义，它们共同逼近指称，却无法将其完全框定。这种观点与纯粹的名称摹状论形成了鲜明对比：在否定神学的解读下，名称成功实现了指称，而附加于其上的描述则始终保留着暂定性质。

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