圣经

圣经是基督教和犹太教公认的神圣经典合集。基督教圣经通常分为旧约和新约两部分，旧约与希伯来圣经（Tanakh）的大部分内容相同，新约则以耶稣生平、早期教会的历史与书信为主。圣经并非一部单独撰写的作品，而是在大约一千年的时间里，由许多作者、用多种语言（主要是希伯来语、亚兰语和希腊语）陆续写成，再经由抄写、编辑与选择逐步定型。其中“哪些书属于正典”、“哪些译本可靠”等问题，至今在不同教派之间仍有差异。基督教与犹太教都以圣经为核心的宗教文献，伊斯兰教也在其信仰体系中提及早期的启示经典。

圣经的重要性不仅在于宗教层面。它塑造了西方乃至世界许多地区的语言、文学、艺术、伦理观与法律观念，也是古代近东史、古典语言学、文本批判和考古学的重要研究对象。死海古卷等考古发现，以及古代译本（如希腊文《七十士译本》和拉丁文《通俗拉丁文本》）的比较，使学者能够追溯文本的早期形态。

本词条将依次介绍圣经的名称与结构，旧约与新约的内容，两大正典的形成过程，原文语言与手稿传承，古代与近代的翻译，文本批判与版本差异，印刷术与方言译本的普及，历代解释传统，圣经在宗教实践、文学艺术和法律伦理中的作用，现代历史研究，以及尚存争议的问题。

名称与词源

英语单词 Bible 源自希腊语 ta biblia，字面意思是"书卷"，是 biblion 的复数形式；biblion 则是 byblos（纸草）的指小形式。这一词根可能得名于腓尼基港口城市比布鲁斯（Byblos），古埃及的纸草正是经由此地运往希腊。这个词的语法随时间发生了变化。在古拉丁语中，"biblia" 是中性复数，但到了中世纪，它被当作阴性单数使用。这一转变有助于解释为何如今一部多卷本的选集会被印刷和阅读为一部书。

集合意义的用法出现得很早。讲希腊语的基督徒把旧约和新约全部文献统称为 ta biblia。一般认为，该短语用来指称神圣经典的最早已知用例见于约公元150年的《克莱门二书》（2 Clement）。拉丁语将希腊语 ta biblia ta hagia（"圣书"）译为 biblia sacra。在英语中，这个词的用法并未立即定型：古英语自有指称经典的词语，但到14世纪初，较短的古法语词 bible 取代了它。

术语：塔纳赫、旧约、希伯来圣经

犹太教与基督教对同一批文本的称呼并不相同。在犹太教中，通用名称是"塔纳赫"（Tanakh），这是由三个传统部分的希伯来文首字母组成的缩写：Torah（"教导"，又称摩西五经）、Nevi'im（"先知书"）和 Ketuvim（"圣卷"）。基督徒把"圣经"一词同时用于希伯来圣经和新约，而犹太人则只用它指希伯来圣经。

基督徒称希伯来文献集为"旧约"，这一名称预设了一个后来的"新"约。新约是关于一种新约的文献集合，而这种新约据称是上帝在旧约或塔纳赫中许下的应许。由于"旧约"带有基督教神学色彩，许多学者更倾向于使用中性的"希伯来圣经"一词。圣经学界主张用"希伯来圣经"（或"希伯来文献"）取代带有犹太教或基督教色彩、中立性不足的术语。这些术语相近，但并不能互换。"托拉""摩西五经"和"希伯来圣经"常被当作与"塔纳赫"等同来使用，但它们并非同义词。摩西五经只涵盖塔纳赫的前一部分；而基督教的旧约在编排上与塔纳赫不同，对天主教和东正教而言，所收书卷也有所出入。

正典：从量尺到权威书目

"canon"一词源自希腊语 kanōn，意为量尺或直尺。它与希伯来语 qaneh 和希腊语 kanon 同源，都指测量用的杆子。建筑师和工匠用 kanon 来画直线。由这一物理意义引申出"规则"或"标准"之义，而其用于经典的含义正是沿此延伸而来。早期基督徒把经典视为衡量教会宣讲福音之准则的尺度。

在现代意义上，圣经正典是在犹太教与基督教内被视为具有权威性的神圣文本集合。它是一份封闭的书目，而非松散的宗教文献汇编。公元四世纪的教父们首次用这一术语指称基督教中确定的、具有权威性的经典整体。然而，固定书目的观念形成得很慢，即便是"固定而最终的书目"这一想法，也是经过长期演变才出现的。因此，正典最好被理解为一个历史结果，而不是某个时刻所作的单一决定。

其他名称与相关概念

若干术语与"圣经"相互重叠。英语中还使用 Scripture、Holy Scriptures 和 Holy Writ，后者意为"神圣的文字"。犹太传统使用希伯来语名称 Miqra，意为"被诵读之物"，派生自表示大声朗读的动词。汉语中的"圣经"由"圣"与"经"组成，"经"指标准文本；欧洲语言的名称则大多源自拉丁语 biblia。

这些概念相关但彼此有别。"Scripture"（圣典）指被视为神圣且具有权威的文本；"canon"（正典）指这些文本的有限书目；"classic"（经典）指具有持久权威的作品，不必带有任何宗教主张。这种重叠在 canon 一词本身便可见：它也可以指一位作家被认可为真作的作品集。在伊斯兰教中，此前启示的经典被统称为"有经人"（People of the Book），这一称呼将犹太教和基督教的经典纳入了更广阔的启示范畴之中。

正典的结构与规模

新教圣经通常包含66卷书：旧约39卷，新约27卷。天主教圣经在旧约中增加了七卷（《多俾亚传》《友弟德传》《玛加伯上下》《智慧篇》《德训篇》《巴录书》），以及《以斯帖记》和《但以理书》中的希腊文增补部分。大多数东正教的正典更大，其中埃塞俄比亚东正教提瓦希多教会的正典在主要传统中范围最广。第二正典书是这些差异的主要来源，分歧也都出现在旧约部分。新约在各基督教会之间基本相同。

希伯来圣经在犹太教中称为塔纳赫，共24卷，分为三部分。《律法书》（Torah）包括五卷：《创世记》《出埃及记》《利未记》《民数记》和《申命记》。《先知书》（Nevi'im）包括八卷：《前先知书》（《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》和《列王记》，其中《撒母耳记》与《列王记》各算作一卷）和《后先知书》（《以赛亚书》《耶利米书》《以西结书》以及《十二小先知书》，后者算作一卷）。《圣录》（Ketuvim）包括十一卷，其中有《诗篇》《约伯记》《箴言》《路得记》《雅歌》《传道书》《耶利米哀歌》《以斯帖记》《但以理书》《以斯拉记－尼希米记》和《历代志》。24这个总数取决于计算书卷的方式。例如，公元一世纪的历史学家约瑟夫（Josephus）对同样的内容计为22卷。

基督教圣经保留了相同的文本，但将其重新编排为更多卷。《撒母耳记》《列王记》和《历代志》各被分为两卷，《以斯拉记》与《尼希米记》分开，《路得记》则从《士师记》中独立出来。《耶利米哀歌》和《但以理书》被移到先知书之中，基督教的排列顺序遵循希腊传统而非希伯来传统。结果是旧约39卷：律法书5卷、历史书12卷、智慧书与诗歌5卷、先知书17卷。旧约远长于新约。按通行的章节划分，旧约有929章，新约有260章，在新教圣经的正文中约占四分之三。

两部分在语言和文体上也有所不同。旧约大部分用希伯来文写成，《但以理书》《以斯拉记》等少数段落用亚兰文。新约用希腊文通俗语（Koine Greek）写成。旧约包含法典、叙事史、诗歌、智慧文学和先知书，新约则由四福音书、《使徒行传》、主要归于保罗等人的书信，以及启示文学风格的《启示录》组成。基督教神学将两者读作一个完整的故事：旧约预示，新约应验。新约为此广泛引用希伯来圣经，《希伯来书》谈到一个“新”的约，使旧约失去效力，呼应了《耶利米书》第31章。一句常被归于奥古斯丁名下的格言概括了这一思想：新约隐藏在旧约之中，旧约显明于新约之中。犹太教不接受这一框架。塔纳赫本身即是完整的，“旧约”一词则暗含一种取代关系，这是犹太传统所拒绝的。

基督教各正典之间的差异，根源于文本来源以及后来教会的决定。新教教会大体上采用旧约的希伯来正典，遵循犹太正典以及哲罗姆的偏好，把第二正典书视为有益的阅读材料，但不作为教义的权威依据。1546年的特兰托公会议确认第二正典书对天主教徒具有正典地位，而东正教会则依据更广泛的希腊文《七十士译本》，其中这些书卷与其他经文结合得更为紧密。《七十士译本》本身就是希腊文译本，其范围也从未与希伯来文汇编完全相同。地方传统、礼仪使用以及不同的文本批判判断，进一步塑造了这些正典。这些争议的历史细节将在本词条后文讨论，但此处所述的结构性差异是该讨论的基础。

旧约（希伯来圣经）的内容与体裁

摩西五经（律法书）

旧约的开端是五部书，希腊语称为 Pentateuch，希伯来语称为 Torah（意为“教导”或“律法”）。犹太传统称这五卷为 Torah，因为西奈之约以及经由摩西传达的律法居于核心地位。

内容大致可分为几个段落。《创世记》从创造、伊甸园和洪水讲起，之后是洪水后人类的重新繁衍，并以亚伯兰（亚伯拉罕）的蒙召和以撒、雅各、约瑟的故事展开族长叙事。《创世记》描述创造、洪水带来的毁灭，以及世界随后的重新繁衍。《出埃及记》叙述雅各后裔在埃及为奴、耶和华记念与他们立下的约并带领他们出埃及，随后是西奈山上的立约与律法颁布。《利未记》几乎没有叙事，主要是关于祭祀、洁净、节期以及道德与礼仪行为的规定。《利未记》的特点在于叙事很少，而律法较多，涉及节日、献祭与洁净，也包括“爱人如己”的诫命。《民数记》记述以色列人在旷野漫游四十年的经历，《申命记》则以摩西临终前的讲话为框架，回顾历史并劝勉人们守约。传统上，犹太教把律法归纳为613条诫命，其中包括十诫。

历史书、智慧书与先知书

旧约的其余部分大致分为三类。历史书在基督教旧约中从《约书亚记》延续到《以斯帖记》，在希伯来圣经中则以“前先知书”（《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王纪》）为主体。这些书以叙事为主，但混合了编年记录、宫廷故事、家谱与律法片段，其中《历代志》则以另一角度重述君主时代。

智慧书包括《约伯记》《箴言》《传道书》《雅歌》，《诗篇》也常被归入此类。《约伯记》以散文框架包裹着长篇对话诗；《箴言》由大量短小的格言组成，常用对偶句式；《传道书》带有怀疑与反思色彩；《雅歌》则是爱情诗。《诗篇》收录赞美、哀歌和感恩诗，是希伯来诗歌的重要集合。

先知书分为“前先知书”以外的“后先知书”，包括《以赛亚书》《耶利米书》《以西结书》以及“十二小先知书”。其内容多为神谕与讲道，批判社会不公、祭仪的虚伪与统治者的失职，也包含对列国的神谕、异象和末世盼望。希伯来圣经把《但以理书》列在“圣卷”中，而基督教旧约则将其放在先知书之列，这一差异也体现了两种传统对书卷分类的不同理解。

语言与文体

旧约主要使用希伯来语写成。绝大多数旧约经文使用希伯来语，但但以理书第2章4节下至第7章、以斯拉记的部分段落、耶利米书10章11节等处使用亚兰语。其中以斯拉记的亚兰语部分主要是书信和文件，作者选择保留原文，而不是翻译成希伯来语。但以理书的亚兰语部分则长期引发争论：有学者据语言特征把其年代推到希腊化时期，另有学者认为无法依据语言精确断代。死海古卷中的亚兰语文献（如《创世记外传》）也被用来比较断代。

成书时间与编辑问题

旧约各书的成书跨度很长。希伯来圣经的书卷通常被认为大致从公元前8、7世纪一直延续到公元前2、1世纪。其时间范围大约从公元前8/7世纪至公元前2/1世纪。早期材料可能以口述形式流传，例如《出埃及记》15章中的几首诗歌常被视为最古老的部分。然而，学界对口传传统能否追溯到具体时代持谨慎态度。人们很难判断口头叙事的形式或母题究竟何时与某一具体人物（如亚伯拉罕）相连，而这很可能是在首次写成文字时才发生的。

关于摩西五经的编辑，19世纪以来形成的“文献假说”（Documentary Hypothesis）提出了四个来源：J、E、D、P。其中J被定在所罗门时期（约公元前950年），E被定在公元前9世纪，D的年代约在约西亚王之前，即公元前7或8世纪，而P则一般被认为属于以斯拉的时代，即公元前5世纪。不过，这一假说今天已不再是唯一的主流模型。当代学界并不存在对文献假说的单一共识。有学者拒绝把J与E区分为独立来源，也有人主张更多来源或提出不同的年代序列。与之相对，传统犹太和基督教观点认为摩西是主要作者，但学界对此普遍持保留态度。大多数学者认为，五经大体在被掳后时期才形成现今的样式。

对后世犹太教与基督教的影响

旧约的法律、礼仪、先知传统与智慧文学深刻塑造了后来的宗教生活。五经中的律法（包括伦理规定、祭仪、安息日与节期）成为犹太法（Halakha）的基础，之后的拉比传统、米德拉士与塔木德都以此为解释的起点。先知书中关于公义、怜悯和守约的呼吁，影响了犹太教的伦理话语，也被基督教继承，新约作者频繁引用旧约，并以先知预言的应验来解释耶稣的生平。智慧文学则为基督教与犹太教提供了日常伦理、家庭秩序与信靠神的表达方式，《诗篇》更成为礼拜和祈祷中长期使用的文本。这些影响也延伸到此后的法律观念、仪式实践和诗歌传统之中。

第二正典与次经

新教教会通常把《七十士译本》和拉丁文《通俗译本》中有、而希伯来圣经中没有的这批书卷称为"次经"（Apocrypha），该词的希腊语词根有"隐藏"之意。罗马天主教学界则更倾向使用"第二正典"（deuterocanonical，意为"第二经典"）一词，这个说法在16世纪之后才流行起来。天主教的标准书目包括：《友弟德传》、《多俾亚传》、《马加比传上》和《马加比传下》、《智慧篇》（《所罗门智训》）、《德训篇》（《便西拉智训》）、《巴录书》、《以斯帖记》的希腊文增补部分，以及《但以理书》的增补部分：《亚撒利雅祷文与三童歌》、《苏撒拿传》和《彼勒与大龙》。东正教的圣经通常也包含这些文本，另外还有一些作品，如《以斯拉一书》、《马加比三书》、《玛拿西祷文》和《诗篇第151篇》，不过希腊、斯拉夫及其他东正教传统所收录的具体内容各有不同。

特兰托公会议于1546年讨论了这一问题。同年4月的第四次会议上，大公会议颁布了一项关于圣经的法令，并对拒绝其所肯定之书卷的人施以咒诅。法令将其书目与传统的拉丁文本挂钩，称其"包含于旧拉丁文《通俗译本》版本之中"。据记载，投票结果为赞成24票、反对15票、弃权16票。天主教护教者认为，特兰托公会议只是重申了西方的既定共识，并以此前的几份书目为证，包括罗马会议（公元382年）、希波会议（公元393年）、迦太基会议（公元397年和419年）、佛罗伦萨会议（公元1442年）以及特兰托会议（公元1546年）。批评者，尤其是当时宗教改革的论战者，则把特兰托公会议解读为对路德的反击，它将一部有争议的经典集合正式固定下来。史学界普遍认为，西方接受这些书卷的时间早于特兰托公会议，但同时也承认，该公会议是第一次把它们的地位确定为教义问题的决定。

马丁·路德的立场是逐步形成的。在1519年与约翰·埃克的辩论中，他削弱了埃克所引用的证据，即《马加比传下》第12章的经文。埃克以此支持为亡者祷告的做法，路德则将这批书卷整体降级，以削弱其论据。他主张，新约作者从未引用过这七卷书，因此它们与圣经其他部分属于不同的类别。路德对《马加比传下》尤其没有好感。然而，他在1534年出版的德文圣经中仍然收录了这些文本。他把次经放在旧约之后的单独部分，而不像天主教圣经那样将其穿插在其他书卷之间。在他看来，这些书"有益、值得阅读"，但地位不及希伯来圣经。此后许多新教圣经都保留了这一独立部分，1611年的《詹姆斯王译本》也将其印刷在内。新教旧约中不再包含这些书卷，直到接下来的一个世纪才逐渐普遍。新教各信条在这一点上也有分歧：例如，英格兰教会的第六条信纲允许人们阅读这些书以学习生活与品行的教导，但不得用来确立教义。

犹太教从未将这些书卷纳入其正典。它们被排除在马索拉文本之外，拉比犹太教也不认为其具有权威性。然而，基督教旧约正是通过《七十士译本》吸纳了这些书卷。这一希腊文的希伯来圣经译本产生于希腊化世界，通常认为其成书年代介于公元前三世纪至二世纪之间。早期基督徒读的是旧约的希腊文译本，其中包含全部七卷第二正典书卷。新教史学家J.N.D.凯利指出，早期教会所接受的旧约比后来新教的版本要更加厚重、更为完备。新约本身也倾向于这一传统。一项天主教方面的统计认为，新约中引用的约300处旧约经文中，至少有三分之二遵循的是《七十士译本》，而非后来成为希伯来正典的马索拉文本，不过具体比例取决于如何计算引文。

在早期教会中，这些书卷的地位并不统一。希波会议（393年）和迦太基会议（397年、419年）通过的正典包括了它们，而杰罗姆曾从希伯来文翻译旧约以编成拉丁文《通俗译本》，他却对这些书卷的地位表示过怀疑。《通俗译本》大约完成于公元400年，其中将这些书卷与其他旧约书卷并列收录。希腊文的用法、拉丁文的传承以及公会议的认可这三者的结合，塑造了西方的传统。因此，各传统对这些文本的不同处理，建立在若干不同的问题之上：公元时代的犹太正典究竟是什么，哪些希腊文或拉丁文见证具有权威，以及宗教改革有权改变什么。

新约的内容与体裁

书卷结构与语言

新约通常包含27卷书。多数基督教传统将它们分为几组：四福音书、单独成卷的《使徒行传》、以保罗之名流传的书信、被称为"大公书信"的一组信件，以及《启示录》。书信中有十三封自称出自保罗之手，但学界普遍将其分开看待：通常被视为可靠的七封是《罗马书》《哥林多前书》《哥林多后书》《加拉太书》《腓立比书》《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》；《以弗所书》《歌罗西书》《帖撒罗尼迦后书》存在争议；《提摩太前书》《提摩太后书》与《提多书》（即"牧养书信"）则多数学者认为成书较晚。

新约以希腊语写成，所用的是通俗希腊语（Koine），即希腊化时代与罗马时代通行于地中海东部的通用语。它不同于古典阿提卡希腊语，词汇与句法更为朴素，不少作者的语言也受到希伯来语和亚兰语的影响。通俗希腊语在文体上并不统一：福音书和《使徒行传》是叙事作品，书信是对具体教会或个人的回应，而《启示录》则采用异象与预言的形式。

福音书与共观问题

"福音"一词来自希腊语 euangelion，意为"好消息"，福音书因此被理解为讲述耶稣生平、受难与复活的"好消息"叙述。从某些方面看，福音书部分像传记，部分像历史，部分像神学。这种混合的体裁使福音书既具有传记色彩，又带有历史叙述和神学阐释的成分。四部福音书的正文都没有写明作者，其作者归属大约在公元2世纪才逐渐固定，传统上与门徒马太、约翰，以及使徒的同伴马可、路加相联系。

马太、马可、路加三部福音书在内容、次序与措辞上有大量相似之处，因此被称为"共观福音书"（Synoptic Gospels，意为"从同一角度看"）。如何解释这些相似与差异，就是共观福音问题。目前最常见的解释是两源假说：马可福音最早，马太与路加各自独立地利用了马可福音，并共同利用了一份已佚的语录材料，德语称之为 Q（来自 Quelle，意为"来源"）。1838年，另一位德国学者克里斯蒂安·赫尔曼·魏瑟接受了施莱尔马赫关于语录来源的提议，并将其与马可优先的观点结合起来；这一框架在19世纪后期由霍尔茨曼等人进一步确立。该假说也面临挑战，例如马太与路加有一些"小一致"之处，马可却没有；另有学者提出 Griesbach 假说（马太最早）或 Farrer 假说（不假设Q）等替代方案。约翰福音在结构、神学语言与对耶稣的叙述上明显不同，通常不纳入共观问题的讨论核心。

保罗书信与《启示录》

保罗书信大体上是新约中最早保存下来的文献，其中《帖撒罗尼迦前书》通常被定在公元50年代初。这些书信针对具体教会的问题，涉及信仰、伦理、团体纪律与教会秩序，为后世的神学发展提供了基本词汇，例如"称义"、"恩典"与"基督的身体"等观念，对奥古斯丁、路德及众多改教者产生了深远影响。早在1世纪末，《彼得后书》已将保罗的书信与"其他经文"并提，说明这些书信在早期教会中很快获得了权威地位。

《启示录》是新约中唯一明确的启示文学作品。它的体裁是多重的：一方面包含写给亚细亚七个教会的书信（第2至3章）。该书跨越三种文学体裁：书信体、启示体与预言体。作者自称其作品为"预言"（1:3；22:7、10、18、19），而学界也常用"启示文学"来描述其中的异象、天使、象征数字和对末世的描绘。其象征语言大量借用旧约的意象，因此历史上出现了多种解释传统：古代教会多采用寓意与预表解释；中世纪以后出现了将各种象征与教会史相对应的历史哲学解释；17世纪起又有将大部分象征指向世界终局的未来主义解释。这一争论至今尚未完全解决，目前主要涉及《启示录》的开头与结尾部分。现代学界多将《启示录》视为1世纪的一部启示性作品，旨在提醒早期基督徒群体不要融入罗马帝国的文化与政治秩序。

希伯来圣经正典的形成

犹太圣经并非一次性确定其最终范围。学者通常认为，这一过程中，一些书卷很早就被视为具有权威，另一些则长期存在争议。律法书与先知书大概在第二圣殿时期晚期（约公元前4世纪）就已相对稳定，而第三部分圣卷（Ketuvim）则更不固定。今天所知的希伯来圣经（Tanakh）共24卷，分为律法书（Torah）、先知书（Nevi'im，八卷）和圣卷（Ketuvim，十一卷）。（犹太教）

从律法书与先知书到圣卷

最早的阶段通常是根据拉比文献的讨论，以及库姆兰和其他犹地亚沙漠的写本重建的。一些学者认为，到公元前200年左右，关于律法书和先知书核心部分的广泛共识已经形成，圣卷则是后来才加入的。部分圣卷，如《雅歌》和《传道书》，其地位在拉比圈中曾受到质疑；另有一些书卷，如《以斯帖记》，则因其他原因而引起争论。问题与其说是增加新书卷，不如说是确认那些已经在使用中的书卷。第二圣殿时期的写本还显示，同一书卷的几种文本形式曾并行流传，因此正典的确定与文本的稳定虽然相关，却并非同一过程。

雅内会议的争议

"雅内会议"（Yavneh，Jabneh，希伯来语作雅夫内）常被视为决定性的时刻，年代定为约公元90年。这一说法由海因里希·格雷茨于1871年提出，并被广泛接受，部分原因在于它与尼西亚和卡尔西顿的教会会议相似。其依据是少数拉比文献段落，例如《密释纳·雅达因篇》3:5–4:4和《巴比伦塔木德·祝福篇》28a，这些段落在讨论某些书卷的地位时使用了"在那一天"这一措辞。许多后来的读者因此认为，这描述的是一次正式会议。然而，自20世纪60年代以来，许多学者质疑这一重建。他们认为，资料至多表明就少数有争议的书卷进行过讨论，主要是《传道书》和《雅歌》，而并非对整个典籍作出具有约束力的决定。其他学者，包括一些犹太和基督教历史学家，仍将雅内视为公元70年圣殿被毁后拉比权威得以巩固的重要中心。因此，这次聚会的规模与影响仍有争议，"会议"一词应被理解为现代的标签，而非有文献记载的事件。

希伯来正典与《七十士译本》

《七十士译本》是自公元前3世纪起在亚历山大犹太圈子中完成的希伯来圣经希腊文译本。它所收书卷比希伯来圣经更为广泛，包括若干从未被希伯来正典接纳的文本。其文字在许多地方也与马所拉传统不同。比较研究显示，撒玛利亚五经与马所拉文本之间约6000处差异中，约有2000处与《七十士译本》相符，这表明希腊译本有时保留了另一希伯来文本传统的读法。早期基督徒将《七十士译本》作为其旧约，新约作者也大量引用它。这意味着，对许多早期团体而言，"经典"的界限是由希腊文汇编而非较狭窄的希伯来书目所界定的。后来犹太教与基督教关于次经和第二正典书卷的争论（本词条其他部分有论述），正是由这一差异直接引发的。（翻译）

群体立场：法利赛人与撒玛利亚人

成为正统犹太教的拉比运动源于法利赛派的圈子。资料显示，法利赛派及早期拉比派的教师，如约哈南·本·撒该，在圣殿被毁后活跃于雅内，而撒都该派的领导层则与圣殿相关联。拉比传统最终承认圣经的三个部分，其定义在后来的犹太教中成为标准。撒玛利亚人群体走上了另一条道路：他们只承认摩西五经为经典，拒绝先知书和圣卷。其五经以撒玛利亚字母书写，并包含一些独特的读法，最突出的是将基利心山（Gerizim）奉为选定的崇拜之地；此外，其中还有若干增补与调和的内容。撒玛利亚人的情况表明，早在希伯来正典整体确定之前，律法书就已在不止一个群体中被视为具有权威。

基督教新约正典的形成

在二世纪，基督教作家已将部分福音书和保罗书信视为具有权威性的文本，但当时并不存在封闭的书目。约180年前后撰写的爱任纽（Irenaeus）主张四福音书的权威性，并引用保罗书信、彼得前书和约翰一书作为经典。此类零散的引文表明，一批核心文本已被普遍使用，而外围的边界仍然开放。

早期的多样性

约140年前后活跃于罗马的马西昂（Marcion）拒绝全部希伯来圣经。他接受经过删改的路加福音和十封保罗书信，并认为旧约中的神与耶稣所启示的神是两个不同的存在。他的挑战促使正统派作家更明确地界定自己的经典集合。《穆拉多里残篇》（Muratorian Fragment）是一份拉丁文抄本，其希腊原本通常被定为约170至200年间，是现存最早的新约书目清单。它接纳了约翰启示录，也接纳了《彼得启示录》和《希马斯牧者书》（Shepherd of Hermas）。它漏列了希伯来书、雅各书和彼得书信，并排斥与马西昂及瓦伦廷派教师相关的作品。三世纪初的俄利根（Origen）据载已熟知今天使用的全部27卷书，但他也指出其中有些存在争议。之后，优西比乌（Eusebius）将各类writings分为公认、有争议和伪托三类。结果是，各地区的经典范围大体相似，却并不统一。

亚大纳修的书目（367年）

今天所用的27卷书的首次明确列举，出自亚历山大城主教亚大纳修（Athanasius）在367年的第三十九篇节期书信。其希腊文部分对所列书卷使用了动词形式 kanonizomena，这是经典词汇用于圣经的最早例子之一。亚大纳修还按照希伯来文的计数列出了22卷旧约书，并指出《希马斯牧者书》和《十二使徒遗训》（Didache）对慕道者有益，但不属于正典。他将该书目呈现为封闭的，并斥责额外的增补是异端的杜撰。尽管这封信是写给其管辖下的教会的，它却成为后来各次会议以及亚历山大教会更广泛影响力的参照点。

北非会议（393年、397年、419年）

会议为这份书目提供了更广泛的制度性认可。393年的希坡会议（Synod of Hippo）通过了一份正典条文，列出各卷圣经，并禁止在教会中以神圣经典之名宣读其他任何作品。希坡会议的记录大多已失传，其法规只保存在后世的摘要中。397年的迦太基第三次会议重申了希坡书目，419年的另一次迦太基会议再次予以确认。这些会议都是地区性的，迦太基的决议还被送往罗马批准。希坡的奥古斯丁（Augustine of Hippo）在这些会议中居于突出地位，并影响了它们对圣经的看法，但这些会议并非凭空创造权威。它们所确认的，是拉丁非洲及其他地区早已大体接受的书目。

认定标准与争议

早期教会人士通常依据三项标准来判断书卷：是否与某位使徒或使徒的同工相关，例如马可或路加；是否在教会中被广泛阅读；以及其教导是否与信仰准则相符。使徒性是最常被援引的标准，但应用时颇为灵活，广泛使用往往比严格的作者归属更为重要。希伯来书的作者问题引起争议：它在东方较早被接受，但在西方长期受到怀疑，其保罗作者身份也存在争论。雅各书、犹大书、彼得后书，以及约翰二书和约翰三书，在某些地区接受得较慢，叙利亚传统则省略了其中数卷。启示录是争议最大的一卷。东方教会在几个世纪里对其持谨慎态度，部分原因在于它受到千禧年主义读者的欢迎，部分原因在于早在三世纪就有人怀疑其使徒作者身份。它被纳入27卷书目，反映的是西方的共识压倒了地区性的犹豫。

原文语言与古代抄本

旧约的语言与书写

希伯来圣经（旧约）主要以圣经希伯来语写成，这是一种西北闪米特语，使用源自字母传统的辅音文字书写。早期的文字只记录辅音，其中一些辅音字母兼作元音标记。完整的元音符号直到很晚才出现，由马所拉学者（Masoretes）创立的提比里亚体系即属于这一阶段。部分段落使用阿拉姆语写成，阿拉姆语是近东的通用语，包括《但以理书》的部分内容、《以斯拉记》，以及《耶利米书》中的几节经文，这反映了波斯和希腊化时期更广泛的语言环境。阿拉姆语使用一种相近的字母文字书写，后来希伯来语所用的方形字母即由它发展而来。

新约的希腊文

新约以希腊化和罗马时代的通俗希腊语（Koine Greek）写成，使用24个字母的希腊字母书写。最早的抄本通常使用连续的大写字母，一般不分词、不加标点。抄写者会对某些神圣名称进行缩写，例如耶稣和神的名字，这种做法称为"神圣缩写"（nomina sacra）。福音书中保留了少量以希腊字母转写的阿拉姆语词句，例如"Talitha koum"以及十字架上的呼喊，这些词句反映了耶稣门徒所处的阿拉姆语背景。

死海古卷

1947至1956年间，人们在库姆兰附近的洞穴中发现了死海古卷，这些洞穴位于死海西北岸的哈尔贝特库姆兰（Khirbet Qumran）附近，共十一个。这些文献的年代从公元前3世纪延续到公元1世纪，其中包括许多后来被犹太教和基督教正典收录的书卷的现存最古老抄本。大多数希伯来文文本以希伯来语书写，另有一些使用阿拉姆语和希腊语。这些写本主要以羊皮纸制成，也有部分用莎草纸和铜片，而绝大多数只保存了零星的文字残片。文献的数量因残片的归并方式不同而有所差异：一种说法给出近850份古代犹太文献，另一种则列出981份文本。

洞穴中最重要的圣经写本是《以赛亚书大卷》。它是所有圣经卷轴中最大、保存最好的一件，也是唯一几乎完整保存下来的一件，其文本总体上与马所拉文本或传统版本一致。由于这些古卷比中世纪的抄本早约一千年，学者得以借此检验希伯来文本在这一千年间的稳定程度。

马所拉文本

马所拉文本是犹太教以及大多数现代希伯来语版本所采用的希伯来圣经标准形式。"马所拉"（masora）一词指犹太经文的附加符号，以及抄本边缘记录拼写等细节的简要注释。马所拉学者主要活动于公元7至10世纪，其工作主要是抄写、校订和传播经文。他们创立的元音与重音体系，即提比里亚标记法，成为后来被奉为权威的读经传统的基础。

最重要的见证是《列宁格勒抄本》。据其跋语记载，它完成于公元1008年（或可能是1009年）的开罗。该抄本写在羊皮纸上，以皮革装订，完整保存了带元音、重音符号和边注的文本，被认为是《斯图加特希伯来文圣经》（Biblia Hebraica Stuttgartensia）等版本的底本。较早的《阿勒颇抄本》本可能是更接近提比里亚传统的见证，但自1947年起已缺失部分内容，因此《列宁格勒抄本》成为现存最古老、保存完整的提比里亚体系完整抄本。公元13世纪以前的希伯来文抄本本就极为罕见，而且大多以残缺状态流传至今。

新约希腊文抄本

新约希腊文抄本主要分为几类。写在莎草纸上的抄本称为纸草抄本（Papyri），以字母P加数字标示，是最古老的一类。写在羊皮纸上、用大写字母书写的抄本称为大楷抄本（Uncials），编号以0开头。以较小、相连的草书体书写的抄本称为小楷抄本（Minuscules），有其独立的编号系统。纸草抄本比小楷抄本更古老，而新约各卷的小楷抄本最早可追溯到公元9世纪初。诵读本（Lectionaries）收录用于礼拜的经文段落，自成一类。最早的纸草抄本，例如编号为P52的约翰福音残篇，一般被定为公元2世纪，而纸草抄本主要得以保存，是因为埃及气候干燥。

现存最古老的近乎完整的羊皮纸抄本是《梵蒂冈抄本》（Codex Vaticanus）和《西奈抄本》（Codex Sinaiticus），两者都被认为成于公元4世纪初。公元9世纪以前的希腊文抄本存世较少，部分原因在于这一时期大多数大楷抄本被重新抄写，其羊皮纸页通常被刮净以便再次使用。小楷字体逐渐取代大楷字体，到公元11世纪，小楷已成为主流。造纸术在公元12世纪开始使用，但多数小楷抄本仍写在羊皮纸上。

古代译本

希伯来圣经和基督教文献很早就被译成其他语言，这些译本如今成为了解原文如何被理解的重要见证。影响最大的是七十士译本，即希伯来圣经的希腊文译本。它的名称和传统源自《亚里斯提亚书信》（Letter of Aristeas）中的传说。这部作品描述了亚历山大城的一次王室委派：耶路撒冷的大祭司派遣七十二位长老前往亚历山大城，他们在七十二天内完成了将《托拉》译为希腊文的工作。学者们一般不把这一故事当作历史来接受。作为七十士译本起源的见证，这封书信没有史料价值，其成书年代也有争议，多数意见认为该书写于公元前150年至前100年之间。实际的翻译工作历经数代人才完成，其中五经可能最早译出，其他各卷的希腊文本则陆续出现。

七十士译本的接受情况塑造了教会的圣经。早期教会的大部分人都以希腊文七十士译本作为希伯来文旧约的译本。由于七十士译本只保存在基督教的文献来源中，其文本以基督教抄本的形式流传下来，这些抄本在数个世纪间不断被抄写和修订，其中的异文使重建希腊原文的工作变得复杂。

叙利亚文《彼书多》（Peshitta）则代表了另一条独立的传承路线。学界的共识（但并非全体一致）是：《彼书多》的旧约部分在公元2世纪左右由希伯来文译成叙利亚文，新约部分则译自希腊文。人们最常推测的译成地点是埃德萨。使用叙利亚语的教会所采用的《彼书多》译自希伯来文，且与七十士译本无关，因此它可以独立地检验希伯来文本。其新约最初不包括某些有争议的书卷（彼得后书、约翰二书、约翰三书、犹大书、启示录），这五卷后来在另一个版本中被补入。从公元5世纪起，《彼书多》在亚洲广泛流传，亚美尼亚文、格鲁吉亚文以及阿拉伯文和波斯文的译本都在很大程度上受惠于叙利亚文。

犹太人的阿拉姆文译本称为《塔古木》（Targumim）。当时阿拉姆语已成为许多犹太人的日常语言，而希伯来语仍是会堂诵读所用的语言，《塔古木》便应运而生。这些作品与其说是译本，不如说更接近释义：它们用阿拉姆语表达经文段落的大意，并常常加入解释性的扩充。撒玛利亚社群的《托拉》则是另一类见证。它的文本与马索拉文本有6000处不同，但在其中约2000处，七十士译本与撒玛利亚文本一致。一个广为人知的例子是出埃及记12:40：撒玛利亚本和七十士译本的读法将寄居的时间同时计入迦南地与埃及，而马索拉文本只提到埃及。申命记27:4则是神学色彩更浓的例子，撒玛利亚五经以基利心山取代以巴路山，理由是上帝殿宇的所在应当是基利心山。撒玛利亚人保留了一种看似较古老的字体，并且只用于抄写他们的《托拉》。

拉丁传统的顶峰是耶柔米的《武加大译本》（Vulgate）。更早的拉丁文译本统称为《古拉丁文本》（Old Latin），曾在北非和欧洲广泛流传，但质量参差不齐。约在公元4世纪末，耶柔米先修订了拉丁文福音书，随后又从希伯来文翻译了旧约的大部分内容，而不是依据七十士译本。"Vulgate"一词的得名反映了其实际用途：这个名称意味着该文本在民间通行。在中世纪西欧，它成为标准圣经，1546年的特兰托公会议确认了它对天主教会的权威。

这些译本具有价值，但作为证据也有局限。每位译者都依据某一特定的希伯来文或希腊文抄本工作，并做出了诠释性的决定，因此一部译本所反映的往往是其译者所读到的文本，未必是更早的原文。调和（harmonization）是一个反复出现的问题：撒玛利亚传统常把平行的律法或叙事拉得更为接近，而《彼书多》和七十士译本可能也反映了类似的倾向。成书年代和来源同样不确定。就《彼书多》而言，人们并不完全清楚它在何种情况下产生。基于这些原因，学者会将各译本与希伯来文和希腊文抄本加以比对，而不会把任何一部译本视为定论。

文本批判与版本差异

基本方法

文本批判（在圣经研究中常称“低层批判”，以区别于关注作者与成书时间的“高层批判”）研究的是文本在抄写与流传中形成的差异，目的是尽可能重建较早、较接近原作的形态。这门学科的出发点很朴素：圣经各书的原稿（autograph）都没有保存下来，研究者手中只有抄本、古代译本以及其他作者的引文，而这些材料彼此都可能不同。文本批判者先要记录所有变异（variants），再逐一权衡。外证关注哪些见证较古、地域分布更广、彼此之间是否独立；内证则关注哪一种读法最能解释其他读法是如何产生的。两类证据通常结合使用。

文本批判还依赖一些经验性的“规则”，例如较难理解的读法往往更可能是原文，抄写者更倾向于添加澄清性的词语而非删去它们。这些原则被广泛引用，但学界普遍认为它们不能机械套用。埃玛纽尔·托夫（Emanuel Tov）等学者主张，常识比抽象理论更能指导判断。还需注意，文本批判处理的是抄写传递阶段的差异，书卷在成书过程中的文学增补与编修则不属于其直接研究范围。

个案：申命记32:8

这一问题在学界被反复讨论。在马所拉文本（Masoretic Text）中，申命记32:8提到按“以色列子民”的数目划分各国的边界；而库姆兰发现的4QDeut^j残卷与《七十士译本》则保存了与“神的众子”相近的读法。不过，《七十士译本》的多数见证实际上写的是“神的使者”（angels of God），许多研究者认为这是对“神的众子”的意译。亚居拉（Aquila）、叙马科（Symmachus）与提阿多逊（Theodotion）等希腊文修订本则与马所拉文本一致。

对于这一差异的解释存在分歧。诸如尼尔斯·亨德尔（Ronald Hendel）等学者认为，“神的众子”一读带有多神论色彩，因此后来的抄写者出于一神信仰的考虑而作了修改；另一些学者（如迈克尔·海泽［Michael Heiser］）则认为，文本证据更支持“神的众子”，而为马所拉文本的辩护建立在对文本史与方法的误解之上。双方都援引了“最能解释其他读法如何产生”这一原则，结论却不同。值得注意的是，在创世记46:27与出埃及记1:5关于雅各家族入埃及人数（七十五人）的段落中，《七十士译本》与库姆兰文献同样与马所拉文本不同，但学者认为在出埃及记1:5处马所拉文本的读法更可取。这说明，任何一个文本类型都不能被预先认定为更可靠。

原始文本假说

“原始文本”（Urtext，德文“原文”之意）指的是假设中唯一、统一的希伯来圣经原初形态，据推测它先于《七十士译本》与马所拉文本，并是二者的共同源头。这一观点在19世纪由保罗·德·拉加德（Paul de Lagarde）提出，此后学界长期尝试借助比较方法重建它。然而，今天的学界普遍质疑历史上是否真的存在这样一个统一的文本。库姆兰古卷的情况支持这种怀疑：这些卷本有时与马所拉文本一致，有时与《七十士译本》一致，还有很多既不与前二者一致，也不与其他已知传统相符；撒玛利亚五经与中世纪开罗犹太会堂文库（Cairo Genizah）中的分歧抄本也呈现出类似的多样性。

学界对原始文本假说的评价因此分化。支持者认为，承认某种共同源头是重建较早文本的必要前提，并据此编订了《希伯来圣经第五版》（Biblia Hebraica Quinta）等批判版本。批评者则指出，这一假说预设了单一起点，却忽视了文本在口传与书面传统中的长期流动与发展，以及不同社群各自的编辑活动。另一些模型，如“原型”（archetype）、“流动文本”与“文本趋同”，试图取代这种线性图景。托夫认为，假定有单一原文的学者会尝试重建它，而拒绝这一前提的学者则很少进行重建。

新约文本的变异

希腊文新约的抄本数量极多，变异数以十万计。常被引用的数字约为四十万处，而一部完整的希腊文新约大约只有十三万八千词，因此“变异多于词数”的说法流传甚广。但绝大多数变异都极为次要，据估计不到百分之一的变异可能影响意义。

学界通常把变异分为两大类。无意的错误包括：形近或音近字母的混淆、因相同结尾而跳过一行（同尾跳行，homoioteleuton）、重复抄写词语，以及把页边注释误抄入正文。有意的改动则是抄写者认为文本需要“修正”，动机包括语法与文体的改善、与平行段落的协调、释义澄清，以及神学上的考虑。在判断上，学者通常考虑抄本年代、地域分布、彼此之间的谱系关系，以及抄写概率与内在可能性等标准。

这些判断仍然存在争议。巴特·埃尔曼（Bart Ehrman）认为，有意的改动在最初两个世纪的抄写中相当常见，并且有的改动带有明显的教义动机，例如约翰一书5:7-8的“天上三位”一段（Comma Johanneum）不见于早期希腊抄本，通常被视为后来的增补；路加福音22:43-44（客西马尼的祷告与汗血之象）也被埃尔曼与普朗基特（Mark Plunkett）等人认为是后人加入的。另一些学者，如迈克尔·霍姆斯（Michael Holmes）与J. 哈罗德·格林利（J. Harold Greenlee），则认为有意的神学性改动数量有限，大多数变异属于文字层面的润饰。由于抄写者的意图无法直接验证，许多结论只能是概率性的判断。

印刷术与方言译本

在十五世纪中叶之前，西方的所有书籍都必须手工抄写，一部书可能要耗费数年，抄写的费用相当于一个人的一生收入。由于成本高昂，书籍十分稀少，只有极其富有的个人、教堂、修道院或大学才拥有。手工抄写还会带来错误，因此这一时期的圣经抄本彼此之间存在许多难以控制的差异。

活字印刷改变了这一切。约1450年，约翰内斯·古腾堡与其财务合伙人约翰·富斯特在美因茨用拉丁文印行了圣经，即如今所称的古腾堡圣经。该版本于1455年完成，印数约为160至180册，目前完整或部分保存下来的古腾堡圣经共有48册。古腾堡的体系结合了多个要素：批量生产的活字、用于印书的油基墨、可调节的字模、机械化的活字排版，以及木制印刷机。印刷机并非他的独创，中国和朝鲜早在一百多年前就已使用这项技术。古腾堡的独特之处在于其实用性与低成本。印刷版圣经每一本都完全相同，减少了抄写传承中的差异，并在几十年内使印刷术成为一种商业事业。其影响迅速扩散。这项技术引发了所谓的"古腾堡革命"，使书籍和知识几乎能够为所有识字的人所获得。

宗教改革使方言圣经成为核心。路德之前已有德文圣经译本：到1518年，拉丁文通俗译本（Vulgate）已出版了十四种高地德语和四种低地德语译本。路德的工作之所以不同，是因为他译自原文。他的德文圣经是第一部基于原文（即希伯来文、亚兰文和希腊文）的译本。他的新约于1522年出版，马丁·路德在瓦特堡隐居期间，用不到一百天的时间完成了新约的翻译。该译本及时赶上了法兰克福书展，数周内便售出数千册。路德遵循人文主义的做法，译其意义（即 ad sensum），而非仅仅字面（即 ad litteram）。旧约于1534年完成，翻译时参照了希伯来文。路德圣经被广泛认为塑造了现代德语。路德的德文圣经及其广泛流传，促进了统一的现代德语标准语在德语地区的形成。学者常将其对德语的影响，与钦定本对英语的影响相提并论。

英王钦定本（KJV）走了另一条路。此前已有多种英语圣经，第一部完整的英文圣经（科弗代尔圣经）于1535年出版，随后又出现了几个版本，其中主要是1560年的日内瓦圣经。授权译本是在王室资助下完成的。它源于詹姆士六世国王于1604年设立的一项计划，那一年正是两国王冠联合的次年，参与翻译的约有50人。该译本于1611年出版，英语世界因此获得了一部长达270年都无人提议修订的圣经。它对英语的文学影响广为人知。钦定本的语言与意象对英语文化和文学产生了极为显著的影响，从约翰·弥尔顿的《失乐园》到菲利斯·惠特利的诗歌皆然。许多日常英语中的习语和短语，例如"let there be light"（“要有光”），都源自其措辞。

印刷与方言译本与识字密切相关。只有当人们具备阅读能力，并且有财力购买书籍时，译本才可能塑造出一个阅读群体。一位宗教史学家指出，将圣经译成英语这一本地语言，使所有能读英文、又买得起印刷本圣经的人都能读到它。历史学家至今仍在争论因果方向。有人认为，新教强调个人阅读圣经，推动了学校教育和阅读能力的提升，北欧部分地区即是如此；另一些人则强调，识字率的上升有多种原因，而且圣经常常是被朗读或背诵的，而非默读。因此，这种关系因地区、社会阶层和性别而异，不应被简单地视为因果关系。

现代译者在方法上也存在分歧。大体而言，最忠实、最具学术性的做法旨在保留原文的措辞与结构，通常称为形式对等。另一种是动态对等，与尤金·奈达相关联，旨在使现代读者获得与原文最初读者相同的效果。《修订标准译本》和《英文标准版》等形式译本力求保留原文的语法与用词模式，有助于精读研究。《新国际版》和《好消息译本》等动态译本则优先考虑目标语言的自然表达，提高了可读性，但需要做出更多诠释性的判断。大多数译本介于两极之间。路德重视意义而非字面的做法，已预示了许多动态译法的原则，而关于这些方法的争论，至今仍在各主要语言中延续。

解释传统与诠释学

拉比传统中的米德拉士与塔木德

犹太传统对希伯来圣经的阅读，很大程度上依赖一套不断延伸文本意义的方法。米德拉士（midrash）一词在希伯来语中意为“探究”或“阐释”，既指一套解经方法，也指记录这些解释的汇编。就其较早的含义而言，米德拉士指口传传统解释和发挥经文的解经方式，它为圣经内容增添新的意义，并调和经文表面上的矛盾。学界通常把米德拉士分为两类：按内容，口传律法可分为哈拉哈（律法）与哈加达（叙事与劝谕）；按文体，则分为米德拉士与米舒纳。前者多从律法条文中推导规范，后者多通过故事、比喻和道德教诲打开经文。

拉比学派的推理规则也有所不同。米德拉士的创造力在拉比以实玛利与阿基瓦两派学校中达到高峰，两派采用了不同的诠释方法：前者主要依靠逻辑推论，依据内容的相似性与类比；后者则更重视文本细节。后一种方法依赖字句审查，假定那些看似多余的词语与字母，必定传达了经文并未明说的内容。以实玛利学派发展出一套被称为“托拉的规则”（midot）的推理工具，而阿基瓦学派更偏向依据具体文本进行局部解读，较少使用这类比较性工具。

塔木德（Talmud）是这一传统的更大框架。塔木德是一部法律汇编，内容涉及广泛领域，采用辩证式的文体，鼓励对文本进行积极的诠释。它对米舒纳的解释方式，本身就是米德拉士方法的延伸：塔木德解释米舒纳的方式，与米德拉士处理圣经的方式相似，通过重新诠释来解释矛盾。因此，米德拉士的开放性并不意味着随意性，而是以规则、辩论和持续的注释为纪律。

早期教父的解经：字面、寓意与预表

早期基督教内部对经文的阅读分化为不同路线。爱任纽与德尔图良都强调以字面方式理解圣经。与此相对，亚历山大学派以寓意解经著称，其代表人物是奥利金。奥利金在《论首要原理》中建议，把旧约与新约都按三个层次进行寓意解释，即“肉体”、“灵魂”和“灵性”。他的理由是，若按字面读某些叙事，会显得不可能或荒谬，因此必须进一步寻找其隐含意义。

预表（typology）则把旧约人物或事件视为新约事件的预兆。例如，德尔图良、耶路撒冷的区利禄和金口约翰都把挪亚放出的鸽子与圣灵降临联系起来，因为圣灵在耶稣受洗后以鸽子的形象降临。另一个常被引用的例子是摩西在与亚玛力人作战时举手祈祷，德尔图良把这一场景解释为基督在十字架上的预表。学界对寓意与预表之间的界线存在争论。有学者指出，预表被认为延续了使徒时代的解释，而寓意虽有价值，却缺少新约的直接授权。另一些研究者则认为，在早期基督教文献中，要在寓意与预表之间划出清晰的界线几乎是不可能的。

与亚历山大学派相对，安提阿学派更重视字面与历史基础。安提阿学派的代表狄奥多若·摩普苏埃斯提亚曾专门批评“寓意派”忽视经文的明显意义。在西方，教父时期的解经史总体上比东方更保守，更接近安提阿的立场。

中世纪的多层意义

中世纪西欧发展出一套系统的四重义理，即“四义”（quadriga）。它们是字面（或历史）义、寓意（或教义）义、道德（或伦理）义与末世（或终极）义，并被归纳为一句拉丁文韵语。这一模式与信、望、爱三德相联系。教会并不轻视字面或历史义，而是以其为出发点，进一步探求经文与基督徒美德之间的关系。

经院神学家尤其强调字面义的基础地位。托马斯·阿奎那主张，灵性解释必须以字面解释为依据，不应引入经文未曾明示的隐义。修道传统则更注重经文的属灵与道德功用。加沙修道者巴尔萨努菲乌斯、先知约翰与多罗修斯等人，把圣经看作引导人走向基督的文本。这种解读影响了修道院中反复诵读经文、默想并转化为生活实践的习惯。另一方面，这一框架也容易被滥用。中世纪学者通常以之确保经文所有意义都能在圣经其他地方找到字面依据，尤其是旧约在新约中的应验，但这一方法也存在被滥用的情况。

启蒙运动之后的历史批判

启蒙运动以后，圣经研究的前提发生了根本变化。此前多数解经者把经文视为神的启示，关注其寓意与信仰意义；此后，学者开始把圣经当作古代文献，追问作者、成书时代、语言、文学来源与编辑过程。斯宾诺莎在《神学政治论》（1670年）中质疑摩西五经由摩西一人写成，理查·西蒙在1678年出版的旧约批判史中讨论了经文的汇编过程，让·阿斯特吕克在1753年依据神名的使用差异提出文献分层的设想。十九世纪，朱利叶斯·威尔豪森系统发展了文献假说，将摩西五经分为不同来源层次。这些研究使“经文是否可以历史地考察”成为核心问题。

各教派对这些方法的接受程度差异很大。天主教会在二十世纪初经历了所谓的“现代主义危机”，1907年的教令对历史批判有所警惕；1943年的通谕《天主圣神的鼓舞》则承认经文的文学体裁与古代写作规范，为历史批判研究留出空间，1965年的《神启宪章》进一步确认了这一立场。新教中，历史语法方法在主流神学院中被广泛使用，但在保守福音派与基要主义内部，有关默示与无误的争论依然激烈。东正教传统则总体上较为谨慎。犹太教内部同样分化：改革派较早接受历史研究，正统派则多持保留态度。

宗教实践与礼仪中的作用

犹太教：会堂诵读与历法

在犹太礼拜中，《妥拉》（律法书）按固定的轮次大声诵读。全部内容分为54个段落（希伯来语为 parashiyot，单数 parasha），整个循环在一个圣经年内读完。犹太节日"欢庆律法节"（Simchat Torah）标志着这一循环的结束，许多犹太人在这一天庆祝当年诵读周期的圆满完成。每周的经段之后会诵读一段先知书经文，称为"哈弗拉"（haftarah），通常不超过一章，并与当周的妥拉经段有一定关联。

年度循环并非一直是通行的做法。一般认为古代以色列是按三年周期诵读妥拉的，到中世纪，年度循环已占主导地位，但三年循环仍然存在。12世纪迈蒙尼德的法典化工作有助于确立年度模式，目前正统派会堂沿用的是年度循环，也称"巴比伦"循环。相比之下，改革派、保守派和重建派犹太会众在19和20世纪采用了三年制的安排，将每周经段分为三部分轮流诵读。

犹太节日（包括光明节和普珥节，以及称为"节期中间日"的哈摩阶段）、新月节（Rosh Chodesh）和斋戒日（ta'anit）都有专门指定的诵读经文。公开诵读使用手写的卷轴，而私下研读通常使用印刷本。"Chumash"一词源自希伯来语中表示"五"的词，指妥拉的五卷书，此类版本往往在每周经段之后附上哈弗拉。每周经段的研习也超出了会堂的范围，许多人个人研读或集体研讨这些内容。家庭中的守礼活动，如安息日餐和讲述出埃及故事的逾越节家宴（seder），也将经文带入了家庭生活。

基督教：读经表、讲道与敬拜

大多数基督教教会通过读经表（lectionary）安排经文诵读，即一份规定经文段落的日历。第二次梵蒂冈大公会议之后颁布的罗马天主教读经表，为主日设立了三年周期的读经（标记为A、B、C年），为平日设立了两年周期。其主日读经经过重新编排，使循环从将临期第一个主日开始。

许多新教教会使用《修订共同读经表》（Revised Common Lectionary），这是一个为期三年的每周读经循环，在加拿大和美国的绝大多数主流新教教会中都有不同程度的使用。在大多数时候，每个主日通常包括一段希伯来圣经经文、一篇诗篇、一段书信经文和一段福音书经文。在"常年期"中，旧约读经的一条线索依次讲述族长、君主制和先知的故事，另一条线索则按主题选取希伯来圣经经文，与福音书相配合。罗马传统中将旧约与福音书经文配对，常具有预表论（typological）色彩，即旧约经文预示耶稣基督的生平与事工，这也是预表式解经在礼仪中如此明显的原因之一。

讲道通常由这些读经内容引发。讲道或称证道，一般解释当日指定经文中的某一段落；圣餐礼（弥撒或神圣礼仪）中，经文本身也是礼仪不可或缺的部分。东正教会遵循与拜占庭历法相连的福音书和书信读经周期，并在每日的礼仪时辰中大量诵读诗篇和圣诗。因此，信徒在敬拜中反复接触经文，而不仅仅依靠个人阅读。

经文、信经与权威

各基督教传统对经文与信经、大公会议及教会训导之间的关系有不同看法。罗马天主教的教导，在第二次梵蒂冈大公会议的《天主的启示》（Dei Verbum，1965年）中重申：圣经与圣传并非两个独立的来源，而是共同构成交托给教会的、天主圣言的唯一神圣宝藏。圣传被理解为信仰的活的传递，教导权（magisterium）则被视为对这一圣言的权威诠释者。《天主的启示》还指出，教会借助圣传防范因私人解释而可能产生的错误。这份文献常被视为对十六世纪圣经与圣传关系之争的回应，天主教学者也指出，正是圣传确定了圣书的正典。

许多新教教会沿袭宗教改革强调的"唯独圣经"（sola scriptura），将圣经视为信仰的最终准则。《使徒信经》和《尼西亚信经》等信经通常被接受为圣经教导的忠实概括，但并不被视为独立的启示来源。圣公会和路德宗通常将圣经与礼仪及信仰告白文本结合起来看待，而东正教会则认为，圣经是在教会持续的生命之中被阅读的，其中包括大公会议、教父和圣像艺术。争论的核心在于，教会的教导权应当从属于圣经、与圣经平等，还是作为圣经的诠释者。

伊斯兰教：古兰经中的早期经典

伊斯兰教将《讨拉特》（Torah，即妥拉）和《引支勒》（Gospel，即福音书）视为早期的启示。《古兰经》提到授予穆萨（摩西）的《讨拉特》、授予达乌德（大卫）的《宰逋尔》（Zabur，即诗篇），以及授予尔萨（耶稣）的《引支勒》，并称犹太人和基督徒为"有经人"（<i>Ahl al-Kitab</i>）。《古兰经》自称是对早先众先知信息的确认，并以最终的形式重新陈述这些信息。古兰经中关于易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨、尔萨及其他人物的叙述与圣经记载有重叠之处，但在细节和侧重点上常有不同。

古典穆斯林学者曾争论早期经典与犹太人、基督徒所持文本之间的关系。许多学者认为现存文本曾遭到篡改（<i>tahrif</i>），另一些人则将这一指控理解为误解或隐匿经文。这一问题影响了穆斯林对希伯来圣经和新约的态度，至今仍是亚伯拉罕三大宗教比较研究中的核心议题。

文学、艺术与音乐的影响

叙事、比喻与文学体裁

圣经对西方文学的影响首先体现在叙事上。但丁的《神曲》和弥尔顿的《失乐园》是其中最突出的例子，两者的情节、人物与思想在很大程度上取自圣经。弥尔顿把《创世记》中的堕落故事改写为史诗，并加入天界战争与撒旦的内心独白。即使情节并非直接取自圣经，经文仍提供了一套人人都能理解的象征与主题。文学批评家诺斯洛普·弗莱（Northrop Frye）认为，不了解圣经的英语文学学习者会错过大量内容。

莎士比亚的戏剧同样大量借用圣经框架。《麦克白》常被读作一出由堕落母题塑造的悲剧，《威尼斯商人》被看作基督教怜悯战胜僵化律法的寓言，《暴风雨》则可读作关于救赎与恩典的图景。在《麦克白》中，地狱的概念又被转化为内心冲突的心理表达，这一点与中世纪以来的外在地狱图景有明显差异。在寓言式表现（寓言式表现）方面，约翰·班扬的《天路历程》以一个基督徒的朝圣旅程为框架，同样是圣经式叙事的延续。弥尔顿、但丁、班扬、麦尔维尔的《白鲸》、霍桑的《红字》、陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》，以及福克纳和托妮·莫里森的作品，都被论者视为受到圣经影响。

圣经的诗歌与先知文体也留下了持久痕迹。先知书中的控诉与审判语言，以及诗篇的哀歌与颂歌形式，为后世的讽刺（讽刺）、抒情诗（poetry）和隐喻提供了范式。进入20世纪后，情况有所变化。随着西方社会的世俗化加深，圣经在英国与美国作为核心文化力量的地位逐渐下降，许多作家把它首先视为文学文本，不过T. S. 艾略特与C. S. 刘易斯等基督教作家仍然把圣经同时视为神圣权威与文学经典。

绘画、雕塑与建筑

圣经是西方视觉艺术长期的题材来源。圣经为西方艺术史提供了两千多年的叙事、象征与精神意涵，是最重要的灵感来源之一。从拜占庭镶嵌画、乔托的壁画，到米开朗基罗的西斯廷礼拜堂天顶画和伦勃朗的圣经题材肖像，经文决定了作品的题材、图像系统与情感深度。现代艺术家如夏加尔与达利也多次回到圣经主题。

在建筑与雕塑中，圣经场景首先服务于礼拜与教育。中世纪教堂的门廊雕刻常以《最后的审判》等场景为中心，彩色玻璃窗则把创世、基督生平与圣徒故事展现给识字率有限的信众，这些图像因此被视为一种“穷人的圣经”。文艺复兴与巴洛克时期的祭坛画和教堂穹顶延续了这一传统。今天，圣经母题也进入大众文化：好莱坞经常改编圣经故事，流行文化也持续借用其图像。

音乐

圣经文本在音乐中的使用可以追溯到早期教会的诗篇吟唱，格里高利圣咏的大量曲目即以诗篇与礼仪经文为基础。中世纪弥撒的固定部分与各类经文颂歌，使圣经语言进入日常礼拜的节奏。文艺复兴与巴洛克时期，作曲家以圣经叙事写作大型作品：巴赫的《马太受难曲》（1727年）以《马太福音》的受难叙事为框架，亨德尔的《弥赛亚》（1741年）则汇集了以赛亚书、诗篇与福音书中的段落。18世纪以后的宗教合唱、清唱剧与弥撒曲延续了这一传统。在美国黑人灵歌中，出埃及的叙事成为反抗压迫的重要象征；威尔第的歌剧《纳布科》则借巴比伦被掳的题材表达民族情感。这些例子说明，圣经题材既服务于宗教礼仪，也成为世俗艺术中政治与情感表达的资源。

钦定本与英语

1611年的《钦定本》（King James Version）对英语的影响尤为突出。语言学家大卫·克里斯托尔的统计显示，约250条左右的习语与惯用语与钦定本有关，因此不宜夸大其影响。更重要的是，多数习语并非源自钦定本本身，而是早已出现在此前的译本中。例如威克里夫译本（1388年）、丁道尔译本、日内瓦圣经与杜埃—兰斯译本都包含大量后来流行的说法。译经者奉命尽量保守，能用既有译本的地方就沿用旧译，只有在不合适时才另行翻译。因此，钦定本的作用更多在于汇集、固定并传播这些表达。据统计，只有少数表达是钦定本独有的。

钦定本之所以能深入英语，原因在于其被反复诵读。该译本被规定在各教堂诵读，人们不仅引用这些表达，还开始加以变化与戏仿。一些看似陌生的希伯来式说法，如“skin of your teeth”（险些，侥幸）与“sour grapes”（酸葡萄）等，也因此逐渐成为日常用语。类似的情况在其他语言中同样存在：路德的德文圣经对德语书面语与标准语的形成起到了重要作用；希腊语、俄语与斯拉夫语的宗教译本也长期影响了各自的书面语。

与古代近东文学的比较

圣经洪水叙事与《吉尔伽美什史诗》第十一泥板的比较，是近东研究中最受关注的例子之一。两者在结构上的相似度很高，包括神明的预警、一个家族得救、一条船、放出飞鸟以及洪水之后的献祭。学界普遍认为，这些相似并非偶然。吉尔伽美什史诗的洪水段落由阿卡德语文本汇编而成，并借鉴了更早的苏美尔与阿卡德洪水传统；其洪水情节见于标准巴比伦版本的第十一泥板。关于两者的直接关系，学者的看法并不一致：有人认为《创世记》受到了美索不达米亚传统的影响，有人则强调两者的结构相似性证明了共同的文化记忆。

两者的神学差异同样值得注意。在史诗中，诸神任意降下洪水，事后又感到后悔；而在《创世记》中，洪水是至高主神的道德审判，并通过立约保存了一小群人。史诗中洪水的起因之一是人类的喧闹扰乱了神明的睡眠，而史诗呈现的是多神论，《创世记》则是一神论。这些对比表明，比较研究既关注叙事的相似，也关注同一母题在不同神学框架中的改写。这一领域的研究也与美索不达米亚考古、翻译史和识字问题密切相关。

近代历史研究与考古学

历史批判法

关于圣经各卷成书时间与作者的问题并非新近才提出，但直到十八世纪才发展为一门系统的学科。法国神父理查德·西蒙（Richard Simon，1638–1712）常被视为第一位既全面又科学地探讨圣经总体问题的学者，不过他的观点遭到谴责，也没有形成追随者的学派。持续发展的高等批判直到十八世纪中叶才开始。另有一些史学家认为真正的起点在十九世纪的德国，当时的语文学家（多为新教牧师）把古典学术的方法运用于圣经研究。这一名称本身通常追溯到约翰·戈特弗里德·艾希霍恩（Johann Gottfried Eichhorn），他在1787年版的《导论》中首次使用了该词。

方法则来自圣经之外。文本批判源于让·阿斯特吕克（Jean Astruc），他把原本用于研究古典文本（尤其是荷马《伊利亚特》）的方法，用来探究《创世记》的来源。约翰·萨洛莫·泽姆勒（Johann Salomo Semler）被广泛视为历史批判法之父，他主要关注圣经经卷正典的批判性研究。更早的时候，本尼迪克特·斯宾诺莎（Benedict Spinoza）已把圣经当作一份社会文献来看待，这使他失去了在犹太社群中的地位。

宗教改革为这一转向创造了条件。十六世纪的分裂之后，教会不再是一个能够独占圣经的统一团体。罗马天主教徒与新教徒以不同方式主张圣经归属于自己，圣经因此不能再毫无疑问地作为圣典发挥作用。历史批判方法随之考察文本写成的时间与地点、它的来源，以及文中提及或暗示的事件、日期、人物、地点和习俗。应用于五经时，这产生了文献假说的研究路径：文献假说正是以文本批判为基础的。

考古学及其局限

考古学提供关于圣经所描述的地点、统治者和物质文化的实物证据，包括古代近东的铭文和楔形文字记录（参见考古学、楔形文字）。它与圣经的关系存在争议。考古证据支持的旧约事件寥寥无几，而对许多事件构成挑战。一些结论的走向在两个方向上都有过变化。例如，约书亚征服迦南一事受到质疑，因为许多史学家认为它若真实发生，应在公元前十三世纪，比圣经年代所示晚了一个多世纪，而该地区在那一时期并未发现被毁的证据。考古学家以色列·芬克尔斯坦（Israel Finkelstein）与尼尔·阿舍·西尔伯曼（Neil Asher Silberman）则主张，按圣经所说，大卫的首都耶路撒冷在大卫和所罗门时代不过是一个典型的山地村落，相关证据很少。

印证也是局部的。巴比伦出土的楔形文字文献提到公元前六世纪的犹大社群，似乎与《耶利米书》《以西结书》等先知书相符，但这些文献并未说明这些人为何身在巴比伦。考古学也无法解决神学问题，其解释取决于解释者的预设。考古证据如何被理解，取决于解释者的前提和世界观。覆盖面也很有限：据估计，已调查的遗址中，经过发掘的不到百分之二。（这一估计来自福音派的资料，应当把它理解为一个近似值。）

死海古卷

1947年起在库姆兰的发现改变了这一领域。库姆兰共发现约一千卷经卷的残片，其中约四分之一是圣经经卷的抄本，几乎都是希伯来文。它们的年代使其格外重要：死海古卷比现存最早的完整《马索拉文本》抄本早约一千年。古卷显示，在耶稣时代前后，旧约的文本在不同希伯来文抄本之间已有轻微差异。随着时间推移，犹太拉比传统，以及最终完成这一工作的马索拉学者，确立了一种标准的文本形式，而它只是当时流传的几种形式之一。

古卷也影响了七十士译本的问题。古卷表明，七十士译本的译者大体上是忠实地翻译了他们手中的希伯来文。七十士译本与《马索拉文本》之间较重要的差异，源于希伯来文底本的不同，而非译者的主观活动。就“第二正典”之争而言，其意义是间接的。库姆兰出土了《多俾亚书》和《便西拉智训》等从未进入希伯来正典的作品的抄本，这使学者倾向于认为，在第二圣殿时期，圣典的边界更为流动。然而，其中一些作品仍然以希腊文和拉丁文的基督教圣经流传，因此古卷主要说明的是这些文本流传有多广，而非它们是否具有权威性。总的来说，死海古卷确实改变了学者对圣经希伯来文本发展的理解，但并未从根本上改变现代信徒所使用的译本。

当代研究方法

当代学术沿着几条路线展开。文本批判比较抄本、译本和引文，以恢复文本的早期形式，在旧有的术语中称为低级批判。由于神圣经文以大量不同的抄本和古代译本流传下来，文本批判或称低级批判研究这些文献，以求得尽可能纯正的文本。文学分析考察体裁、结构与来源，社会历史研究则追问各个群体如何产生并使用这些文本。比较研究把圣经与其他古代近东文学并置考察，例如与吉尔伽美什史诗的比较。历史批判方法本身是一组技术，而非单一的教义，学者们基于不同的宗教或世俗立场运用它，因此其结论始终对争论保持开放。

对法律、伦理与公共生活的影响

法律传统中的律法文本

《出埃及记》20章与《申命记》5章中的十诫（Decalogue）是圣经中最广为人知的法律条文。其中禁止杀人、通奸、偷窃和伪证的条款，被许多学者视为后来刑事法的重要来源。不过，历史学家也指出，这些禁令在古代近东法律中大多已有相似规定，因此十诫更适合被看作众多渠道之一，而非唯一源头。圣经律法的影响主要通过几条路径传递：犹太散居群体以托拉为法律与伦理的基础；基督教把希伯来圣经纳入旧约，使其成为欧洲教会法和世俗法的共同资源；中世纪的教会法学者也大量引用摩西律法来讨论赔偿、誓言与审判程序。

《出埃及记》《利未记》与《申命记》中包含大量具体法规，例如关于伤害赔偿的条款、"以眼还眼"式的报复限制（法律史学者常把它解读为限制过度报复的原则），以及要求法官公正、不得偏袒富人或穷人的规定。《利未记》19章15节和《申命记》16章18至20节都包含类似的司法原则。英国法学家布莱克斯通（William Blackstone）在18世纪的《英国法释义》中，把摩西律法与自然法并列讨论，这一做法帮助圣经资源进入英美 普通法 的理论话语。需要注意的是，圣经律法在多大程度上"直接"塑造了近代 立法，学界仍有争论：一些学者强调连续性，另一些学者则认为罗马法、日耳曼习惯法和近代理性主义才是更直接的源头。

伦理观念与人权话语

圣经伦理的核心之一是人类"按照神的形象"受造的观念（《创世记》1章27节）。许多论者认为，这一观念为人的内在尊严提供了基础，并推导出不因身份而区别对待的主张。圣经同时强调对寄居者、孤儿、寡妇和穷人的保护（如《出埃及记》22章21节、《申命记》15章7至11节），先知书则反复批评不公正的司法与权贵。新约中的"金律"（《马太福音》7章12节）以及耶稣关于"这些最小的兄弟"的教导（《马太福音》25章40节），也常被用来说明圣经伦理的普遍主义倾向。

历史上，中世纪教会学者已讨论过极端贫困时取用他人财物的权利问题，托马斯·阿奎那是其中重要的讨论者。16世纪萨拉曼卡的多明我会学者，如维多利亚（Francisco de Vitoria）与拉斯·卡萨斯（Bartolomé de las Casas），则在美洲征服问题上援引自然法和人的共同尊严来批判暴力。近代人权观念的形成更多与启蒙思想相关，例如 康德 将尊严建立在理性自律之上，而不是神的形象之上。1948年《世界人权宣言》的起草者来自不同文化与宗教背景，文本本身并不以圣经为依据。

学界对这一历史关系的解释存在明显分歧。一些基督教思想家和神学史家主张，现代人权的核心概念有深刻的圣经与神学根源。另一些学者则强调启蒙思想、自然法传统与世俗化进程的作用，认为宗教资源只是多种因素之一。东正教神学则倾向于将人权根植于三一神的启示之中，而不是接受世俗的人权论述。圣经文本本身也提供了相反的证据：关于奴隶的法规（如《出埃及记》21章）以及对迦南人的战争叙事，都曾被不同时代的人用来为奴隶制或暴力辩护；而废奴运动的支持者同样引用圣经中关于人类兄弟之情与解放的章节。因此，圣经伦理的历史影响往往取决于阅读者选取哪些经文，以及如何理解它们的处境。

政治思想、社会制度与教育

在欧洲政治思想史上，圣经经常被用作论证君权、契约与抵抗权的材料。17世纪英国的政治争论中，菲尔默（Robert Filmer）以亚当的统治权为君主专制辩护，洛克（John Locke）在《政府论》上篇中则以大量经文反驳这一论证。加尔文主义传统中的"圣约"观念也影响了清教徒与后来的共和主义思想，人们常把以色列人的盟约视为政治契约的早期范例。这些论证的力量在于它们提供了权威性的语言，但其结论因读者而异。

在社会与教育领域，圣经的影响同样复杂。宗教改革把阅读圣经的能力与个人信仰联系起来，路德等人推动德语圣经的普及，许多新教社区因此创办学校以培养基础识字能力。这一倾向促进了识字率的提高，也为 教育 体系的扩张提供了动力。中世纪修道院与大教堂学校则以拉丁文、诗篇和福音书作为教材。然而，19世纪以后，宗教与公共教育的关系成为激烈争论的焦点。法国的一系列法律先允许宗教内容进入学校，后来又在1882年前后将宗教教学从公立学校中移除；英国1870年的《初等教育法》则承认宗教学校在教育体系中的地位。因此，圣经既是推动普及教育的文本，也是国家与教会在课程设置上相互竞争的对象。

当代公共讨论中的引用

在当代社会，圣经仍频繁出现在公共讨论中，涉及堕胎、婚姻、贫困救助、移民、死刑、法庭宣誓以及公共空间的宗教标志等议题。支持者与反对者经常援引同一批经文，例如关于寄居者或贫穷者的段落，但得出的政策结论并不一致。在美国，关于在公共建筑和公立学校展示十诫的争议尤其持久：最高法院在1980年的一案中裁定公立学校教室张贴十诫违宪，而2003年国会提出的《十诫辩护法》（H.R. 2045）则试图允许各州在公共建筑中展示十诫，支持者以《独立宣言》中的神学语汇为依据，反对者则强调政教分离原则。

日常语言中也保留着大量圣经用语，如"好撒玛利亚人"一词已成为许多国家法律中"善意施救者"条款的通俗名称，许多英语与其他语言中的成语也来源于圣经。这类用法的影响范围很广，但其含义往往已与原初的宗教语境相分离，因此在评价这些影响时，需要区分文化记忆、法律条文与宗教信仰三个层面。

争议与未解问题

最明显的未决问题涉及正典本身。天主教有46卷书，新教的旧约有39卷，而新约则是各派共识，27卷书为这些教会所共用。东正教的书目更长，视教会不同，东正教圣经的卷数可达76卷以上。这一差异源于一个文本问题：旧约的范围应以希伯来文集为准，还是以包含额外著作的希腊文七十士译本（Septuagint）为准。天主教和东正教沿用了七十士译本的扩展书目，新教改革者则回归希伯来正典。早期基督教的证据可以支持多种解读。基督徒显然在抄写和阅读这些书卷，到了三世纪，一些人开始将第二正典书（deuterocanonical books）引为“经文”。另一些人则主要将其视为有益于造就的读物，而非教义的依据。东正教收录这些书卷，是因为它们属于七十士译本的一部分，而该译本在耶稣和新约作者的时代仍在使用。捍卫较窄书目的新教信徒则强调希伯来文抄本是更早的见证。双方各自的立场，取决于其对权威、教会接受史以及旧约原文语言的看法。

摩西五经的成书是第二个尚未解决的争论领域。文献假说认为，前五卷书是由若干更早的书面来源汇编而成。正统犹太教徒和保守派基督徒通常拒绝这一理论，但其基本框架在当代圣经学者中仍被广泛接受。该假说的经典形式与朱利叶斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）相关，他在1886年提出，圣经是重要的历史史料，但不能照字面理解。关于年代的问题则不那么确定。传统观点认为摩西写作的时间约在公元前1200至1400年，而该假说则将其最早的来源定在约公元前900年。即便在批判学派内部，也不存在单一的模式：如今不可能谈论关于文献假说的某一种统一的学术意见。一些学者否认J与E两个独立来源的存在，另一些学者则主张，所有来源都成书于公元前6世纪的巴比伦之囚之前。

叙事是否描述了真实事件，是第三个争议。族长时代、出埃及和统一王国时期，要么缺乏有力的考古证据，要么反映出一种比圣经叙述规模更小的历史现实。自1970年代起，极简主义学者便提出了这一观点，认为考古学和比较社会学已说服该领域的多数学者，圣经中关于出埃及和以色列人征服迦南的故事几乎没有历史依据。捍卫者则回应说，埃及的材料与经文所描述的记忆相吻合。《圣经考古学会》（Biblical Archaeology Society）的一篇文章主张，圣经记录了公元前13世纪的准确记忆。另有人指出，如果离开埃及的只是一小群人，那么没有任何考古证据否定出埃及事件的历史性。耶利哥是一个检验案例：对该城被攻陷时期的放射性碳测年，将其定在远早于一般认可的出埃及年代之前；而2024年的一项提议则主张，圣经中的出埃及发生在公元16世纪初。相比之下，历史学家对新约的核心人物更有把握：多数历史学家接受耶稣是历史人物，并在本丢·彼拉多治下被钉十字架。

圣经与自然科学的关系，很大程度上取决于如何理解《创世记》。年轻地球创造论者将其前几章视为六日创造的字面记载，并拒绝共同祖先的观点。老地球创造论者接受宇宙古老的说法，但通常拒绝达尔文式的人类起源理论。有神进化论的支持者认为，上帝通过生物学家所研究的自然过程来工作；而部分智能设计论的支持者则主张，某些生物特征需要一个智能的原因，这一主张遭到多数生物学家的反对。许多《创世记》的研究者则将其视为古代的神学与文学文本，而非科学文本。传统上常被引用的冲突，例如伽利略·伽利莱的天文学遭遇的接受问题，以及查尔斯·达尔文的进化论的争议，常被简化。历史学家强调，除科学内容之外，制度、政治和诠释等因素同样重要。科学哲学家还区分了指导研究的方法论自然主义，与关于自然是否即是全部存在的形而上学主张。

因此，这些分歧与其说取决于文本本身，不如说取决于先在的立场：圣经是被当作历史记录、神学见证，还是文学作品来阅读；其主张是否被认为与考古学和自然科学的方法相容。不同的传统对这些问题给出了不同的答案，而这些答案塑造了正典、年代框架以及对经文本身的诠释。

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