托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588年4月5日—1679年12月4日）是英国哲学家，以其在政治哲学领域的建树著称，尤以代表作《利维坦》（Leviathan，1651年）闻名。他身处英国清教徒革命与内战的动荡年代，致力于阐明人们应当如何建立持久稳定的政治秩序。他的社会契约理论论证了集维护和平与提供保护之责于一身且不可分割的主权权威，同时承认臣民拥有不可放弃的某些自由权。(en.wikisource.org)
霍布斯的学术旨趣远不止于政治学，还广泛涉足伦理学、语言、形而上学、自然哲学、数学、历史与翻译。他对人类提出了唯物主义解释，探究了感觉、推理和激情如何共同塑造人的行为。他的著述将关于知识与人类动机的追问同法律、主权及宗教权威的根基紧密联系在一起，这使他成为17世纪知识界的重要参与者，也是哲学界持续探讨与阐释的经典对象。(plato.stanford.edu)
教育、赞助人与政治动荡
1588年4月5日，托马斯·霍布斯出生于威尔特郡马姆斯伯里附近的韦斯特波特，其父也是一名当地牧师，名字同为托马斯·霍布斯。他的叔父弗朗西斯是一名富裕的皮手套商，资助了他的学业。在韦斯特波特和马姆斯伯里接受初等教育后，霍布斯师从罗伯特·拉蒂默学习，在此期间熟练掌握了希腊语和拉丁语；早期的传记传统称，他在不到十四岁时就将欧里庇得斯的《美狄亚》翻译成了拉丁语诗歌。他在1602或1603年进入牛津大学麦格达伦学院（Magdalen Hall），并于1608年2月获文学学士学位。他的大学教育将古典语言与当时的经院哲学课程相结合，但他后来的学术兴趣逐渐摆脱了这种亚里士多德主义的框架。(en.wikisource.org)
1608年，霍布斯进入卡文迪许家族，担任威廉·卡文迪许（后来成为第二代德文郡伯爵，而非其父第一代伯爵）的家庭教师。他成了这位学生的同伴兼秘书，由此开启了与该家族数代人断断续续延续一生的依附关系。在贵族家庭任职不仅为他提供了物质保障和丰富的藏书资源，还带来了大学教职无法企及的出国旅行机会。从1610年起，他陪同威廉游历欧洲大陆。威廉于1628年去世后，霍布斯曾短暂担任热尔瓦斯·克利夫顿爵士之子的家教；1631年，他重返德文郡家族，负责教育旧日学生的儿子，即后来的第三代伯爵。(mathshistory.st-andrews.ac.uk)
卡文迪许家族的赞助也将霍布斯引介到了德文郡府邸之外的学术网络中。该家族的韦尔贝克分支——特别是纽卡斯尔伯爵威廉·卡文迪许及其胞弟查尔斯——积极资助科学著作的传阅与讨论。在1630年代中期的另一次大陆之行中，霍布斯结识了马兰·梅森在巴黎的学者圈子，从而接触到了数学和自然哲学领域的当代前沿成果。随后，他针对勒内·笛卡尔的《第一哲学沉思集》撰写了反驳意见，并随该书于1641年一并出版。不过，一些为人熟知的情节需要审慎考证：约翰·奥布里曾记载霍布斯在佛罗伦萨与伽利略·伽利莱结为好友，但霍布斯本人的自传性文字中只提及与梅森的会面，并未提到伽利略。(rep.routledge.com)
1640年的政治危机打乱了这种服务于贵族家庭并随之旅行的生活节奏。随着11月长期议会的召开，鉴于自己与保王党的密切关联，加上其在私下流传的《法律原理》中为主权权力所做的辩护，霍布斯因担忧自身安危而离开英国前往巴黎。他的流亡生涯一直持续到1651年，因而完整经历了始于1642年的英国内战。在巴黎期间，他一方面与保王党流亡者保持往来，另一方面继续维系着与梅森、皮埃尔·伽桑狄等学者的学术友谊。1646年，他受聘担任流亡的威尔士亲王（即后来的查理二世）的数学教师。这只是一项教学差事，并非政治职务。然而，1651年《利维坦》的出版损害了他在保王党流亡朝廷中的地位，书中的宗教主张以及关于政治服从的论述引发了诸多猜疑。(plato.stanford.edu)
1651年末，霍布斯返回英国，向英格兰共和国当局宣誓归顺，并于1653年重新回到卡文迪许家任职。1660年的王政复辟恢复了他与昔日王室学生的联系：查理二世赐予他每年100英镑的年金。然而，王室的恩宠并未消除教会和议会对他的敌意。1666年，下议院一个负责审议针对无神论与亵渎行为立法的委员会，获得了专门调查《利维坦》的授权；此后查理二世限制了霍布斯出版政治和宗教著作的权利。1675年，霍布斯最终离开伦敦，在德文郡伯爵位于查茨沃斯和哈德威克的庄园度过了余生。1679年12月4日，他在哈德威克厅逝世，享年九十一岁，安葬于霍特哈克纳尔教堂。(en.wikisource.org)
主要著作与哲学体系建构
《法律原理：自然的与政治的》（The Elements of Law, Natural and Politic）于1640年以手稿形式流传，1650年以《论人性》（Human Nature）和《论政治体》（De Corpore Politico）两部独立著作的形式付印。其论证脉络从人类官能——包括感觉、想象、推理与激情——推展至政治社会的形成与权威。这一进程确立了霍布斯政治哲学中反复出现的一个特征：通过剖析构成集体的个体来阐释集体制度。然而，这部著作必须与他另一部独立的《哲学原理》（Elements of Philosophy）区分开来；后者是一项由三部分组成的庞大计划，范围不仅涵盖人性与政治，更延伸至对物体的一般性研究。尤为值得注意的是，论述政治体的《论政治体》（De Corpore Politico）并非后来论述一般物体的《论物体》（De Corpore）。(plato.stanford.edu)
《哲学原理》原本规划的顺序是《论物体》（De Corpore）、《论人》（De Homine）和《论公民》（De Cive）。但在实际出版时却颠倒了这一逻辑顺序：《论公民》出版于1642年，《论物体》出版于1655年，而《论人》则出版于1658年。《论物体》探讨了逻辑学、语言、方法、第一哲学、数学和物理学；《论人》包含关于生理学和光学的大量论述；《论公民》则将其政治论证归纳于自由、统治和宗教三个主题之下。霍布斯在该书序言中解释道，英格兰内部关于政府权威与臣民义务的争端，促使他提前推出了政治这一部分。因此，这一顺序体现的是一种拟定的认知进路，而非其著作写作或出版的时间先后。(plato.stanford.edu)
1651年以英文出版的《利维坦》（Leviathan）呈现出另一种体系化安排，而非单纯复刻此前的三部曲。全书共四部分，分为47章：第一部分“论人类”，占第1至16章；第二部分“论国家”，占第17至31章；第三部分“论基督教国家”，占第32至43章；第四部分“论黑暗王国”，占第44至47章。论述脉络从感知、言语、推理与动机出发，推进至政治授权、主权权利与民法，随后对圣经和宗教权威展开了深入考察。最后一部分探讨了霍布斯所认为的精神与智识谬误的根源，其中包括对圣经的曲解以及具误导性的哲学学说。(gutenberg.org)
其全名《利维坦，或教会国家与市民国家的实质、形式和权力》（Leviathan, or The Matter, Forme, & Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill）表明，教会维度是该书不可或缺的组成部分。该书并非先建立一个世俗国家，然后再附加上一段互不相干的神学讨论：其后半部分专门考察了根植于基督教的主张是否能够赋予抗衡世俗主权的指令以合法性。因此，该书名明确将政治权威的建构以及世俗权力与教会权力之间的关系同列为核心议题。(gutenberg.org)
霍布斯的哲学架构属于17世纪确立关于自然与政治的论证性知识的努力。确切的定义、环环相扣的推论以及基于因果关系的解释，旨在取代纯具劝说性质的论辩。然而，体系化的编排并不意味着他的每一个政治结论都必然依赖于其物理学。在《论公民》的序言中，霍布斯将理解国家比作拆解钟表以分别考察其各个部件：政治分析在考察人类时，仿佛他们现存的联合体已经解体一般。他还明确指出，政治部分完全可以立足于通过经验获知的自身原则，而无须依赖前两部分。因此，他关于确立论证性公民科学的主张，与一条通过对人类行为的认知通往其前提的独立路径是并行不悖的。(plato.stanford.edu)
物体、运动与科学方法
霍布斯的唯物主义将人类（包括其心理活动）视为具有物质实体属性的存在。因此，对自然的解释关涉的是物体及其运动，而非作用于物质的非物质性心灵。在《利维坦》（1651）中，他认为“非物质实体”是一种自相矛盾的说辞：在他看来，实体即是物体。在《论物体》（De Corpore，1655）中，他抨击了从概念抽象直接推导独立存在的做法。不考虑思想的肉身主体而单独考察思想，并不能证明思想可以脱离身体而独立存在；同理，单独考察数量，也不能使数量成为独立存在的实体。这一批判既针对经院哲学中有关分离本质的学说，也针对勒内·笛卡尔所主张的非物质“思维实体”。他所提出的替代方案，致力于通过具体的物体运动过程来作出解释，而非诉诸抽象臆造出的实体。(plato.stanford.edu)
他对科学方法的阐述将原因知识置于核心地位。《论物体》第六章区分了“分析”（或称分解）与“综合”（或称组合）：探究既可以从观察到的结果出发反推其可能的生成过程，也可以从已知的生成原因出发推导其后果。定义构成了论证的起点，但因果定义绝不仅仅是贴上一个标签，而是明确阐明了某物如何被产生。例如，圆可以被理解为一个物体以恒定距离绕固定中心运动所形成的轨迹。掌握了这一生成过程，几何学家便能推导出所得图形的各项性质。反过来，从已有图形进行逆向推理虽能找到一种可能的构图方式，却无法确证该特定图形究竟是如何实际形成的。因此，几何学提供了一种立足于生成过程的可理解性范式，而不仅是一套抽象命题的汇编。(homepages.uc.edu)
霍布斯通过光学推进了这一构想，将关于成像的几何学说明与对照明和视觉的物理学解释结合起来。他于1646年在巴黎完成并题献给纽卡斯尔侯爵威廉·卡文迪许的《光学纪要或初稿》（A Minute or First Draught of the Optiques），未曾作为完整专著正式出版。该作由“论照明”与“论视觉”两部分组成，后一部分的内容后来被收入《论人》（De Homine，1658）。该书探讨了光、颜色、小孔成像、聚光镜、棱镜以及视觉图像的形成。他的解释将光视为通过物质介质传递的运动，而非单纯从发光源发射出来的微粒。这些探讨属于17世纪自然哲学的范畴，并非后世电磁光学的表述。几何学在此充当了纽带，将外部物体的空间排列与感知者眼中呈现的图像联系在一起。(celm.folger.edu)
他的机械论解释同样试图通过运动及其传递来阐明一切变化。然而，对几何论证的自信并不能确保在数学上取得成功。《论物体》引来了约翰·沃利斯和塞思·沃德的持续批评，尤其是针对霍布斯化圆为方未果的尝试。在附于《论物体》英文版之后的《给数学教授的六堂课》（Six Lessons to the Professors of Mathematicks，1656）中，霍布斯对这两位牛津大学教授作出了回应。这场争论不仅关涉具体的数学证明，还触及数学实践的基础；霍布斯在此过程中仍旧坚持为那些未能得出预期结果的作图法辩护。(plato.stanford.edu)
另一场争论则涉及实验知识的地位。罗伯特·波义耳发表于《物理-力学新实验》（New Experiments Physico-Mechanical，1660）中的气泵研究，成了霍布斯《论空气性质的物理对话》（Dialogus Physicus, sive De Natura Aeris，1661）的论难目标。霍布斯质疑了从抽气实验中得出的解释性结论，主张应当用物质过程而非虚空来解释这些现象。这场分歧不仅局限于实验装置本身，更延伸至自然哲学的评判标准：波义耳强调通过实验确立的“事实问题”，而霍布斯则坚持要求给出其因果生成机制的说明。波义耳在《对托马斯·霍布斯先生〈论空气性质的物理对话〉的考察》（An Examen of Mr. T. Hobbes his Dialogus Physicus de Naturâ Aëris，1662）中予以反驳，捍卫了自己的实验探索，并对霍布斯关于空气、流动性与坚固性的解释提出了质疑。(jstor.org)
感觉、语言与推理
在《利维坦》（1651年）第一至二章中，霍布斯将感觉解释为一系列身体运动。外部物体压迫感觉器官：在触觉和味觉中是直接压迫，而在视觉、听觉和嗅觉中则是通过介质传导。这种运动经由神经和薄膜向内传递至大脑与心脏，产生一种反向阻力或反作用力，在感知者看来便表现为外部的事物。因此，感觉显象是身体相互作用的结果，而非客体自身属性原封不动地传入心灵。当外部物体消失后，想象继续延续这一过程：运动依然存在，只是随后的新印象将其掩盖。霍布斯将此称为“衰退的感觉”；“想象”指留存下来的表象，而“记忆”则侧重于其逐渐消退的特质。即便是看似虚构的意象，也依赖于感官素材：例如，半人马是将先前感知到的人与马的特征结合在一起。因此，他在心灵哲学上的阐述，将一切思维材料归源于感觉，却并未把思维局限在对以往经历之完整对象的复现上。(gutenberg.org)
语言赋予了这些转瞬即逝的念头以持久的标记和可沟通的形式。在《利维坦》第四章中，霍布斯区分了用作私人备忘标记的名称，与为了向他人表达思想而连接并排列为符号的词语。一个名称可以在独自沉思时唤起某种观念；而话语则能让其他人领会说话者所构想、渴望或意图的内容。在《论身体》（1655年）第二章中，他进一步阐明了这种区分：名称只有在构成话语的一部分时，才发挥交际符号的作用。因此，为一个事物命名与传达关于该事物的思想并不是同一回事。这种区分有助于解释语言实践如何既支持个体的回忆，又支持人际间的讲授与交流。(plato.stanford.edu)
霍布斯的唯名论认为普遍性存在于名称之中，而非独立存在的普遍实体或理念。“树”这一名称因诸多单株树木之间的相似性而适用于它们；它并不指称在这些具体树木之外还存在一棵额外的、普遍的“树”。说话者心中也无需具有单一普遍的心灵意象：与一个通名相关联的意象本身完全可以是具体的。普遍性仅属于该名称在各类情形中的广泛适用。在《利维坦》第四章中，三角形的例子说明了这一点对获得知识的重要性：根据三角形的定义性特征确立的结论，可以用普遍词语记录下来，并应用于所考察的具体图形之外。普遍命题并不需要以普遍实体的存在为前提。(gutenberg.org)
定义使名称的这种用法得以稳定。由于真与假取决于断言中名称的排列组合，因此在依据这些名称建构论证之前，探究必须首先确定其含义。否则，不易察觉的词义滑移就会在整个证明过程中蔓延。霍布斯将合理的修辞修饰与适于探求真知的语言区分开来：隐喻或许令人愉悦，但若把转义当作精确的解释性术语，则会产生误导。其他语言滥用还包括虚假陈述意图以及用言语中伤他人。因此，他的批判并非针对语言本身，而是针对未能掌控语言的意义和用法。(gutenberg.org)
在第五章中，霍布斯将推理描述为一种“计算”：即对普遍名称推论结果的加与减。这种计算不仅限于数值运算，也扩展到逻辑领域，在其中名称构成命题，命题结合为三段论。科学的理解要求从定义出发，通过前后相继的推论有序推进，而非仅仅盲从权威接受结论。这种演绎推理不同于明智（prudence），后者是从过往记忆的经验序列中预测事件的能力。经验可以表明熟悉的事件会有熟悉的结果，但环境的改变可能会打破这种预期。相比之下，科学能够指明推论关系：一个断言如何从另一个断言中推导出来，或者某种结果如何在特定条件下必然产生。在霍布斯看来，这种规范严密的推理能力是通过语言、方法和教导获得的，并非与生俱来。(gutenberg.org)
激情、道德判断与意愿行动
在《利维坦》（1651年）第6章中，霍布斯将激情解释为身体行动的开端。他将血液循环、消化等“生命运动”，与依赖于在先行想象的步行、言语等“意愿运动”区分开来。“意向”（endeavour）指可见行动发生前微小的内在运动：指向某物的意向是欲望（appetite/desire），背离某物的则是嫌恶（aversion）。快乐与不快是协助或阻碍生命活动的运动在感受上的显现；痛苦关乎当下的感觉，悲伤则关乎对可预期后果的忧虑。(barryfvaughan.org)
这种阐述将心理学与道德判断联系在一起。人们将自身欲望的对象称为“善”，将其嫌恶的对象称为“恶”；这些描述并非指涉独立于评价者之外的客观属性。身体构造与个人经验解释了评价上的差异。尽管如此，霍布斯将个人判断与公共标准区分开来：在国家内部，主权代表提供共同准则，争议双方亦可接受仲裁者的判定。因此，私人偏好本身并不能决定具有权威性的公共判断。(barryfvaughan.org)
幸福（felicity）是指持续不断地成功获得一个个接续的欲望对象，而非恒久的宁静或拥有某种终极且令人全然满足的至善。在第10至11章中，权力是指为获取未来显见之善而拥有的当下手段，包括力量、知识、财富、朋友和名誉。尊崇是对他人权力的认可，并不必然意味着在道德上赞许其权力的行使。对权力的持续追求不一定源于对当下享乐的不满：确保未来满足的手段同样需要权力的积累。因此，对未来的预期使得当下的幸福依赖于对未来安全与机会的期望。(gutenberg.org)
深思熟虑（deliberation）是关于某项行动及其后果所产生的欲望、嫌恶、希望和恐惧的交替交织。意志只是直接引发行动或不行动的最后一个欲望或嫌恶，而非脱离这一序列之外的独立官能。因此，霍布斯承认非人动物同样具有深思熟虑和意志。出于恐惧而采取的行动同样可以是出于意愿的。(barryfvaughan.org)
第21章阐明了意愿行动与因果必然性之间的相容性。当外部阻碍没有妨碍某人践行其意愿时，行动便是自由的；然而意志本身依然是由先前的因由所导致的。霍布斯以因担心沉船而将货物抛入海中的人为例来说明这一区别：尽管这一行动由恐惧所驱动，但它仍是出于意愿的。他的这一立场如今被归类为相容论，将自由界定为行动不受阻碍，而非脱离因果决定论。(gutenberg.org)
这一区别成为霍布斯与约翰·布拉姆霍尔论战的核心。两人的争论始于1645年纽卡斯尔侯爵威廉·卡文迪什位于巴黎的住所。布拉姆霍尔捍卫自由不受先行因果必然性决定的观点；霍布斯则坚持认为必然原因并不会抹杀意愿行动。讨论之后，两人互致文稿。霍布斯的《论自由与必然》于1654年未经其授权出版；布拉姆霍尔于1655年发表《论真正的自由之辩护》，霍布斯随后在1656年以《关于自由、必然与偶然的问题》作答。这场论战的核心在于：出于意愿行动是否要求意志不被先行的原因所必然决定。(cambridge.org)
自然状态与自然法
在《利维坦》（Leviathan，1651年）的第13至15章中，霍布斯将自然状态描述为一种缺乏能够保障人们安全并强制执行其协议的共同权威的境况。这并不仅是一个普遍存在的史前阶段：该论断所关切的是，在任何缺乏有效公共权力的场合都会发生什么，包括内战以及独立主权国家之间的关系。自然平等是其论证的出发点。霍布斯并未断言人人都具有完全相同的能力，而是指出彼此之间的差异不足以保证任何人的绝对安全。即使是最孱弱者，也能通过密谋欺诈或结盟联合来杀死最强壮者。这种普遍共有的脆弱性，加上人们在追求所需目标时怀有的相近期待，使得没有任何个体能够享有不可动摇的天然优势。(plato.stanford.edu)
霍布斯指出了冲突的三大主要诱因：竞争、猜疑与求荣。竞争导致人们为了获利而发动攻击，尤其是在众人渴望某种无法共同享有的事物时。猜疑意味着相互的不信任：由于他人随时可能发起攻击，哪怕只是为了自保，先发制人的暴力也会显得必不可少。而那些追求超出自身眼前需求权力的征服者的存在，使单纯的防卫性克制更显脆弱。求荣则因名誉而引发暴力，包括由言语、举止或意见分歧所传达的被感知到的轻蔑。因此，冲突的爆发并不需要每个人都极具侵略性。自身的脆弱与未来的不确定性，足以使和平的愿望无法阻止敌对行动。(gutenberg.org)
由此产生的战争状态并非不间断的交战，而是一种在缺乏可靠和平保障时，持久且公开显现的随时准备战斗的状态。霍布斯将其比作恶劣天气，恶劣天气在于持续的气候倾向，而非单单一场暴雨。其后果远远超出了肢体暴力的范畴：农耕、商贸、建筑与学术探索都会变得没有保障，因为其成果随时可能被掠夺。他以旅人携带武器、住户锁闭门窗为例，展示了即便在已建立的政府统治之下，不信任依然存在；这些事例揭示了公共保护所抑制的那种不安全感，而不是要证明所有人际关系都包含实际的搏斗。(gutenberg.org)
在此背景下，霍布斯区分了自然权利（jus naturale）与自然法（lex naturalis）。前者指每个人依其自身判断，利用任何必要手段以求自我保全的自由。在没有公共安全保障的情况下，这种自由会延伸至对一切事物的权利，甚至包括他人的人身；这并不是一种相互受保护的权利体系。相比之下，自然法则是一条理性戒条，禁止破坏生命或危及生命保全的行为。权利意味着行为或不行为的自由，而法则课以义务。因此，第一条根本自然法指令人们在能够获得和平时竭力寻求和平；而在无法获得和平时，则保留利用一切战争手段的自由。(gutenberg.org)
第二条自然法要求互惠的克制：当他人也愿意这样做时，一个人应当放弃对一切事物的无限制权利，只保留对自己所允许他人针对自己拥有的一样多的针对他人的自由。这并不要求单方面的解除防备。第三条自然法命令人们履行契约，将违背契约确立为不公的根源。然而，涉及未来履约的协议面临着信任保障问题：率先履约的一方可能会陷入对方背信弃义的危险境地。霍布斯明确指出，在自然状态下，订约后出现的合情合理的疑虑足以使建立在相互信任之上的契约失效。一个有效的强制权威则通过使违约行为受到惩处，从而消除了不履约的正当理由。(gutenberg.org)
内在约束与外在约束的区分为应对这种不安全感提供了方案。自然法始终在“良知法庭”（in foro interno）上具有约束力：人们必须真诚地渴望其实现，并具有追求和平的意向。但它们并非始终在“外部法庭”（in foro externo）上具有约束力，即在任何境况下都要求立竿见影的外在践行。倘若某人在一群互不讲求道义的人当中一味表现得和平并履行诺言，那他只会沦为他们的猎物，从而违背了作为这些法则基础的自我保全原则。反之，当一个人获得了他人亦将同样履约的充分保证时，就不得拒不遵守。其余的诫条——包括感恩、在保证未来良好行为的前提下予以宽恕、承认自然平等以及公正仲裁——进一步规定了维系和平合作的具体实践。(gutenberg.org)
契约、代表与主权
在《利维坦》（1651年）第16至18章中，霍布斯通过“授权”而非仅凭对共同利益的共识来阐释政治统一体。自然人以自己的名义言谈或行动；拟制人则代表他人的言辞或行动。在这种关系中，“行动者”（actor）执行行动，而“授权者”（author）拥有该行动的所有权并赋予其行动的权威。将这一区分应用于政治代表，即可解释散漫的众人如何凝聚为一个国家：个体授权给某一个人或会议来承担他们的集体人格。统一性属于代表者本身，而非某个原本就具有独立统一人格的群体。因此，一个会议也能构成单一的代表性人格，其决议依照多数原则决定。在此，代表的本质是获得授权的行动，并不必然意味着选举产生、与被代表者具有相似特征，或对他们负有持续的问责责任。(gutenberg.org)
通过建制确立主权的社会契约，是由每一位未来的臣民彼此之间签订的，而非在臣民群体与其未来的统治者之间达成的。每个人都同意，只要他人同样如此做，自己便放弃自治权并授权给指定的代表。凡接受这一程序的人，即便在表决中投了反对票，也承诺认可多数人选出的候选人或会议。由于按约建立的主权者是通过臣民之间的互约获得权威，而从未对臣民做出对等的立约承诺，因此霍布斯否认臣民能以主权者违约为由而免除服从义务。他还论证道，臣民既然是主权行为的授权者，就不能在严格的契约性不公义意义上指控主权者侵害了自己。这并不意味着主权者的每项行为在道德上都是正当的：霍布斯将对臣民的不公义与违背自然法的非正当行为明确区分开来。(gutenberg.org)
第20章将按约建立的主权与按取得建立的主权区分开来。在按约建立的主权中，人们因彼此畏惧而顺从；在取得的主权中，人们则顺从于某个他们业已畏惧其力量的人。霍布斯驳斥了“单纯出于恐惧便会导致契约无效”的观点，因为恐惧正是通往政治秩序的这两种途径的共同动机。然而，他在征服事例中明确指出，起决定作用的是授权，而非军事胜利本身。战败者通过承诺服从以换取生命与人身自由，从而成为臣民；而在没有做出此类承诺的情况下被戴上镣铐的俘虏，依然是敌人，并非负有服从义务的臣民。取得的主权与建立的主权享有同等的权利：顺从情境的不同并不会导致主权权威产生等级差异。(gutenberg.org)
第18章中归属于主权的各项权利，构成了维护和平与防御所必需且不可分割的手段整体。这些权利包括立法、确立财产规则、裁判争端、宣战与媾和、指挥军队、遴选顾问与公职官员，以及行使奖惩。主权者还可以判定何种公开传授的观点会威胁和平，并指定专人在书籍出版前予以审查。这些权力虽可通过下属官员行使，但其终极权威绝不能被分割给相互竞争的独立掌权者。例如，倘若掌握武装力量却无权筹集维系军队的资源，统兵之权便会形同虚设。因此，霍布斯反对任何会导致敌对机构在缺乏最终共同裁判者的情况下相互掣肘的权力分立。(gutenberg.org)
第19章依据主权者的身份对国家形态进行了分类：君主政体将主权赋予一人，贵族政体赋予少数人组成的会议，而民主政体则赋予向全体有资格参与者开放的会议。这三种政体享有完全相同的主权权利；绝对主义并不等同于君主制。不过，出于实践层面的考虑，霍布斯更倾向于君主制，他认为君主的私人利益与公共福祉联系得更为紧密，且单一统治者在征询顾问意见时能更好地保持机密性与连贯性。这些只是关于治理效能的比较性主张，并非主权权威的额外基础。他认为，“暴政”与“寡头政治”不过是对君主制与贵族制带有贬斥色彩的称呼，而非独立的宪制形式。(gutenberg.org)
国民法、臣民的自由与公共行政
在《利维坦》（1651年）第二十六章中，霍布斯从权威来源出发界定了国民法（civil law）：国民法是由国家向本就负有服从义务的人民所传达的规则。这些规则必须通过言语、文字或其他可理解的符号充分昭示。唯有主权者拥有立法权；法官解释和适用法律的权力源自主权者，而非来自某种独立的司法管辖权。习惯同样须经由主权者的默许才能获得法律效力，单纯年代久远并不能赋予其效力。国民法与自然法彼此相通：自然法要求人们信守契约（包括服从的契约），而国民体制则使公道、正义等要求获得明确且具有强制力的落实。主权者不受自身随时可以废除的国民法约束，但仍受自然法约束。(gutenberg.org)
第二十一章将身体自由（即运动时不受外力阻碍）与法律未作规定时臣民行动的自由区分开来。恐惧本身并不剥夺自由：一个人为免于牢狱之灾而偿还债务，其行为依然是出于自愿。在国家内部，不受法律管制的活动全凭个人自行裁量；霍布斯列举的例子包括买卖交易、选择职业或居所，以及教育子女等。这些许可并未在宪制层面上获得对抗后续立法的保障；其范围大小取决于主权者对于何种事项需要监管的裁决。(gutenberg.org)
另一些自由则源于人们在订立契约时实际上无法放弃的权利。即使已被依法定罪，若被命令自杀、自残、断绝生活必需品或放弃抵御袭击，个人仍有权不服从。同样，被告在未获赦免保证的情况下，无需承认自己的罪行：授权主权者行动并不等同于承诺自我控告。这些自由并不一定会取消主权者的惩罚权。然而，自我保全并不构成拒绝一切危险任务的借口：当臣民的参与对保卫国家必不可少时，霍布斯要求具备战斗能力的人必须协助防卫。(gutenberg.org)
保护也是决定政治义务存续期限的关键。臣民只有在主权者仍有能力保护他们时才负有服从义务。战俘若以归顺征服者为条件换取生命和人身自由，便可以接受这一条件；一旦决定性的军事失败摧毁了国家的保护能力，臣民即可解除义务并另寻安全保障。这并不等同于拥有推翻现有政府的一般性权利。尽管如此，霍布斯承认，那些因叛乱已然面临死刑的人可以联合起来进行直接的自卫，但他同时坚称，他们最初违反义务的行为是非正义的。主权者若提出赦免，则会消除其继续抵抗的这一特殊理由。(gutenberg.org)
在第二十八章中，惩罚被界定为公共当局对经判定的违法行为施加的伤害，其目的在于促成未来的服从。惩罚的意图包括惩戒违法者与威慑他人，而非宣泄愤怒或实施报复。私力复仇、未经事先公开定罪施加的伤害，以及无望促使人们服从的折磨，在严格的专业意义上都不能称作惩罚。因此，第三十章将惩罚的严厉程度与公共危害性挂钩，同时允许在恐惧、迫不得已、受挑衅或出于无知等情形下从轻减轻罪责。(gutenberg.org)
主权者的行政职责不仅限于防止暴力死亡，还延伸到为合法产业及其带来的舒适生活保障条件。公共教育必须阐明政治权威的根基，因为仅凭威胁无法维系服从。良法应当出于必要、清晰易懂，并附有对其立意宗旨的明确解释。在税收方面，霍布斯主张对消费课税而非对累积财富课税，他认为勤劳所得的储蓄不应比消费承担更重的赋税负担。因不可抗力而丧失自谋生路能力的人，应当由法律组织提供生活必需物资，而非依赖不确定的私人施舍。对于身心健全者，他则主张推行强制劳动，并制定法律鼓励农业、航海、渔业和制造业的就业。(gutenberg.org)
宗教、圣经与教会权威
在《利维坦》（1651）第12章中，霍布斯将宗教的产生归因于人类对因果的好奇、对未来不幸的焦虑，以及在原因不明时对他人见证的依赖。对隐秘力量的信仰便由这些倾向滋生；教育、习俗与政治制度则将其塑造成具体的宗教形态。这种心理学层面的阐述并非将一切宗教简单等同于谬误。霍布斯将由恐惧产生的信仰，与推导万物第一因（即上帝）的理性思考区分开来，同时否认这种推导能令人充分认识上帝的本质。自然理性能够支持上帝存在的信仰，却无法确立启示所宣称的具体教义。他的神学语汇往往将神性属性视为对不可知存在的尊崇表达，而非对其字面意义上的描述。 (gutenberg.org)
因此，对启示的宣称应当审慎检验，而非盲目服从。在第32章中，霍布斯区分了上帝对个人的直接传达与他人对这种传达的转述：梦见上帝说话，并不能确立对他人的神圣权威。他依据《申命记》第13章指出，神迹与契合既立的上帝宗教，是先知必须同时具备的凭证。第37章同样将真正的神迹与欺瞒，以及仅因自然原因未明而看似神奇的事件区分开来。个人保留在内心评估见闻的自由，但主权者决定其是否获得公开承认。既然用于鉴别新先知的神迹业已止息，霍布斯便引导基督徒查考圣经，而非听信当代关于非凡神示的宣称。 (gutenberg.org)
他对圣经权威的探讨结合了文本考证与公法理论。在第33章中，有关摩西之死以及事后回顾性描写的记载，支持了他提出的论点：现存的《摩西五经》并非完全由摩西所作。他还将“圣经是否为上帝之言”与“圣经如何获得具约束力的法律效力”区分开来：对于没有亲受启示的臣民而言，圣经的公开授权与权威解释权属于国家。第38章和第44章对可分离灵魂的天然不朽性提出了质疑。永生是通过肉身复活而恢复的，得救之人将居住在上帝未来的尘世王国中，而非作为脱离肉体的灵魂永存。在第43章中，救赎要求信仰耶稣是基督，并真诚尽力遵守上帝的律法；由于人无法做到完全顺服，悔改至关重要。 (gutenberg.org)
教会权威不能构成第二个独立的主权。在第39章中，一个能够集会并作为单一公共实体行事的教会，必须获得世俗权力的授权；一个基督教国家与其教会，实则是从不同角度看待的同一群人。在基督徒统治者授权公开传道之前，使徒们是教导与规劝，而非行使强制管辖权。第42章将这一区分运用于反驳红衣主教罗伯特·贝拉明（Robert Bellarmine）对教皇权力的辩护（包括属灵权威可以证明干预世俗政权具有正当性的观点）。主权者可以将教会管理事务委任给主教、牧师会议乃至教皇，但此类管辖权源于世俗授权，并且随时可以撤销。这一限制针对的是公开的教导与行为，而非主权者制造内心信仰的能力——霍布斯否定了主权者拥有这种能力。 (gutenberg.org)
然而，同时代的人指责霍布斯为无神论者，有时指他否认上帝存在，有时则指其教义异端，或主张神职人员应隶属于世俗权威。霍布斯出版的著作确认了上帝的存在，并坚称这些观点与基督教教义相容；但这些论述与敌对者的指控都无法单独确定其真实的私人信仰。1668年的拉丁文版《利维坦》修订了引起争议的神学探讨，并增添了一篇附录，讨论了三位一体和上帝本性等问题。该版本对神之形体性的辩护，偏离了他早先强调的神性属性不可知论：晚年霍布斯主张广延性可以归属于上帝。这些是他在已发表的神学思想中所明确记录的变化，而将他解读为隐蔽的无神论者或是真诚而特立独行的基督徒，仍属于解释层面的推测。 (plato.stanford.edu)
历史、翻译与文学实践
霍布斯直接译自修昔底德希腊语原著的《伯罗奔尼撒战争史八卷》（1629年），将古典历史视为一种政治判断的工具。在致读者的前言中，霍布斯解释道，对过去行径的认识应当培养处理当下事务的审慎，并对未来后果具备预见力。他尤为赞赏一种能将读者带入公民大会、内乱与战役现场的叙事方式，使读者能够结合具体情境及其后果来评估各项决策。他的翻译工作还涉及地理考据：因对现存地图不满，他参考斯特拉波和保萨尼亚斯等古典权威著述绘制了一幅希腊地图，并附上索引以标示争议地点的证据。这些辅助材料源于他的坚定信念：若缺乏对地理方位的准确了解，就无法真正理解诸多独立希腊城邦之间的冲突。(celm.folger.edu)
《贝希摩斯》将历史解释应用于1640年至1660年间英国政治权威崩溃的过程。该书约作于1668年，采用分别标为A和B的两位对话者之间的四篇对话形式，将编年史叙述与对叛乱起因的探讨结合起来。其阐释侧重于具有政治颠覆性的说教之传播：大学培养了神职人员，布道将教条灌输给会众，而宗教主张则可能诱使人们不再服从世俗统治者。霍布斯还将对古代共和体制的推崇视作仇视君主制的根源之一。这些观点构成了他对内战的党派立场解释，而非对战争起因的客观梳理。查理二世未准予出版该书；但一本未经授权的版本仍在1679年问世，书商威廉·克鲁克于1682年发行了勘正版，并抱怨流传的抄本错误百出。因此，撰作、手稿流传和印刷出版构成了该作品历史中截然不同的阶段。(celm.folger.edu)
死后出版的《哲学家与英格兰普通法学者的对话》（1681年）同样利用对话者之间的论辩展开了一场持续的论战。此书的核心目标直指人们为普通法学问所主张的权威，尤其是爱德华·科克爵士将法律理性视为历经数代专业研习而臻于完善的专门知识的看法。霍布斯笔下的哲学家承认法律知识需要训练，但否认累积的专门知识能独立产生具有约束力的法律。该对话将通晓法律与拥有立法权威区分开来：无论是法官的智慧还是习俗的古老性，其本身都无法确立立法权。其对话结构让学者能够提出该行业既定的程式化表述，而让哲学家质疑其背后的假设，从而避免了仅以抽象命题呈现争端。(assets.cambridge.org)
晚年，霍布斯重拾希腊史诗。《尤利西斯航程记》（1673年）将《奥德赛》第9至12卷翻译为英语押韵诗；1670年代中期，他又相继完成了两部荷马史诗的全本翻译。其附带的文章《论英雄诗的德性》（1675年）将审慎、明晰以及恰如其分的人物刻画视为核心的文学关注。因此，翻译不仅是用英语词汇替换希腊语词汇，还包含了关于英雄行为应当如何呈现的选择。埃里克·纳尔逊的现代译本认为，霍布斯对荷马的处理意在缓和对英雄冲突和抗命行为具有政治危险性的描写；这种解读针对的是译文中可以确证的改动，而非书名中宣告的明确政治纲领。(en.wikisource.org)
霍布斯还运用拉丁语诗歌来进行自传式的自我呈现。他的《诗体自传》约作于1672至1673年，于1679年首次付印，现存一份抄写员手稿，其上留有霍布斯亲笔批改的痕迹。该作对其求学与思想生涯的叙述，包含了将自己的诞生与无敌舰队之年的恐惧相联系的著名意象：这是一个精心构建的自传形象，而非证明其所述境况的独立史料证据。文学批评与对话体写作不仅限于历史与法律论著：他对威廉·达弗南特《冈迪伯特》的答复发表于1651年，而《物理学十日谈》（1678年）则将自然哲学讨论组织为十篇对话。这些作品展示了诗歌、对话式阐述与论战如何以具体方式成为系统性专著写作的替代选择。(celm.folger.edu)
接受史、影响与阐释争议
“霍布斯主义”（Hobbism）与其说是一个统一学派的名称，不如说是一个带有论战色彩的标签。批评者攻击的目标各有侧重：不受限制的政治权力、教会管辖权隶属于世俗权力，以及对人类思想与行动的唯物主义解释。约翰·布拉姆霍尔（John Bramhall）在《捕获利维坦》（The Catching of Leviathan，1658年）中指责霍布斯的原则同时破坏了基督教和既有的社会关系。霍布斯在回应中驳斥了宗教方面的指控，并抗议布拉姆霍尔将他的结论从支撑这些结论的论证中割裂开来。与此同时，拉尔夫·卡德沃思（Ralph Cudworth）则反对霍布斯的唯物主义及其在他看来蕴含的无神论倾向。这些反对意见不应混为一谈：否定非物质灵魂的存在、挑战教士权威与否认上帝的存在是截然不同的立场，尽管当时的争论常常将三者混杂在一起。(benjamins.com)
霍布斯对社会契约论的重要性，部分在于他确立了一系列问题，而其后的理论家对这些问题给出了不同的解答：天生自由平等的人如何获得政治义务、同意究竟授权了什么，以及政府为何值得服从。约翰·洛克于1689年出版的《政府论》主张，政府的目的在于保护包括产权在内的自然权利，而非确立霍布斯所主张的不受限制的主权权力。让-雅克·卢梭在《社会契约论》（1762年）中同样以契约为核心，但他将主权置于全体公民之中，并试图通过“公意”来调和服从与自由。因此，他们共有的契约论语汇标示的是一个争论的领域，而非对国家权力或目的达成的共识。(plato.stanford.edu)
在文献中有更具体记录的思想关联涉及戈特弗里德·威廉·莱布尼茨。1666年，莱布尼茨明确赞同霍布斯将推理描述为通过加法和减法来理解的计算过程。但他批评了霍布斯关于名称和真理的学说，指出即便记号改变，数学真理依然保持不变。莱布尼茨还考察了霍布斯对运动与“意向”（endeavour）的论述，并在17世纪70年代给他写了两封信；目前没有霍布斯回信的记录。后世将霍布斯与心灵哲学中的计算主义进路相比较，主要聚焦于“推理是由遵循规则的运算所构成”这一看法。但这些比较并不意味着霍布斯提供了现代计算架构或人工智能理论。(plato.stanford.edu)
现代关于霍布斯伦理学的分歧，始于他对动机的解释是否蕴含了心理利己主义——即主张一切行动归根到底都是在追求行动者自身的利益。伯纳德·格特（Bernard Gert）在《霍布斯与心理利己主义》（1967年）中对这一解读提出了挑战。霍布斯对仁爱（即希望他人获得好处的愿望）的承认提供了一个重要的检验范例：对自我保存的关切本身并不排除导向他人的欲望。另一个争议则围绕自然法展开。明智主义阐释主要将自然法视为确保和平与安全的理性要求；神圣命令论阐释将其约束力奠基于上帝的权威之上；还有一些解读则认为自然法是不可还原为利益算计的道德要求。(research-repository.st-andrews.ac.uk)
宗教维度的阐释与这场关于义务的争论相互交织，但并未平息分歧。A·P·马蒂尼克（A. P. Martinich）在《利维坦的两位上帝》（The Two Gods of Leviathan，1992年）中支持有神论解读，而埃德温·柯利（Edwin Curley）则质疑霍布斯对启示和宗教教义的论述是否能支撑这种观点。这一分歧关乎如何理解文本中所包含的论证与自白，而非对霍布斯的私人信仰作出某种独立确凿的定论。另一项长期存在的争议关乎臣民在绝对主义政府下保留的自由：一些评论家认为，臣民抵抗威胁生命的命令的自由，以及当保护失败时义务的终止，动摇了霍布斯的绝对主义主张。另一些学者则将这些对个人义务的限制与对主权权力的宪制性限制区分开来：臣民拥有抵抗的自由，并不必然意味着存在一个有权否决主权者的制度化机构。(academic.oup.com)
参考来源
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- Thomas Hobbes (1588–1679) — Hertford Collegehertford.ox.ac.uk
- Hobbes, Thomas (1588–1679): Life — Routledge Encyclopedia of Philosophyrep.routledge.com
- Thomas Hobbes (1588–1679) — MacTutor History of Mathematicsmathshistory.st-andrews.ac.uk
- The Galileo Project: Hobbes, Thomasgalileo.library.rice.edu
- Hobbes’s Moral and Political Philosophy (Stanford Encyclopedia of Philosophy)plato.stanford.edu
- The elements of law, natural and politic by Thomas Hobbesopenlibrary.org
- Leviathan | Project Gutenberggutenberg.org
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- Cambridge University Press: Frontmatterassets.cambridge.org
- 1911 Encyclopædia Britannica/Hobbes, Thomasen.wikisource.org
- Thomas Hobbes: Translations of Homer. (2 vols.)bmcr.brynmawr.edu
- Tomae Hobbes Malmesburiensisudallasclassics.org
- John Lockeplato.stanford.edu
- Enhanced Edition of John Locke’s Two Treatises of Governmentoll-resources.s3.amazonaws.com
- Jean Jacques Rousseauplato.stanford.edu