约翰·洛克 · aiwiki.page

约翰·洛克（1632年8月29日—1704年10月28日）是英国哲学家、医生和政治思想家，其著作深刻影响了启蒙运动。作为经验主义的主要代表人物，他探究了知识的起源与限度，提出思想的材料源于感觉与反省所带来的经验，而非天赋观念。他的主要哲学著作《人类理解论》（<i>An Essay Concerning Human Understanding</i>）深刻改变了关于认识论、语言以及人格本质的争论。(iep.utm.edu)

在政治哲学领域，洛克系统阐述了关于自然权利、同意、产权、有限政府以及反抗专制权力的深远理论。他关于宗教宽容和教育的著述，进一步拓展了他对信仰、权威和个体发展的考察。他的生平还将哲学探讨与医学、实验科学、英国政治冲突以及殖民管理紧密结合在一起；这些背景对于理解其论点及其历史影响至关重要。(plato.stanford.edu)

早年生活与牛津求学，1632–1666年

约翰·洛克于1632年8月29日出生于萨默塞特郡的灵顿，并在布里斯托尔以南的彭斯福德附近长大。他的父亲也叫约翰，是一名律师；他的母亲阿格尼丝·基恩来自灵顿。该家族的社会关系使其在英国内战中站在议会阵营一边：他的父亲曾在一支骑兵连服役，该连由萨默塞特郡地主兼国会议员亚历山大·波珀姆指挥。波珀姆随后资助了年轻洛克的学业。尽管洛克一家本身并不属于贵族阶层，但这些渊源为他接触有权势的庇护人提供了途径。(collections.westminster.org.uk)

1647年，洛克进入伦敦的威斯敏斯特公学就读，并于1650年成为国王学者。1652年，他获选进入牛津大学基督堂学院，并于11月27日正式注册入学，时年二十岁。他于1656年2月获得文学学士学位，1658年6月获得文学硕士学位，之后留任基督堂学院的高级研究员（senior Student，该职位大体相当于牛津其他学院的研究员）。在1660年代初，他的职责包括辅导本科生以及讲授希腊语、修辞学和道德哲学。这些都是正式的学术教职，而非单纯本科学习的延续；他的早期著作《自然法论文集》（Essays on the Law of Nature）便是在承担教学任务期间撰写的。(collections.westminster.org.uk)

牛津大学的正式课程在当时仍以亚里士多德主义和经院哲学为主导，强调权威经典文本与辩难。洛克顺利完成了这些课程，但对其哲学体系感到不满。阅读勒内·笛卡尔的著作让他看到了经院方法之外的另一条路径，尽管这种赞赏并不等同于接受笛卡尔主义体系。他在阅读笛卡尔之前便已接触罗伯特·波义耳的著作，而且他逐渐培养出的实验兴趣也提供了与笛卡尔式理性主义截然不同的学术取向。因此，他偏离经院哲学的过程，既涉及对较新哲学论述的吸收，也包括对自然探究的实践接触。(plato.stanford.edu)

在牛津大学官方教学体制之外，实验探究已然蓬勃发展。洛克在威斯敏斯特公学结识的理查德·洛尔将他引入了医学领域，并引介他参与了瓦德汉学院约翰·威尔金斯圈子相关的自然哲学活动。该圈子对观察和实验的重视，与对前人文本权威的依赖形成了鲜明对比。洛克广泛阅读医学和自然哲学书籍，参与实验，并结识了波义耳。他还与医师戴维·托马斯在牛津共同维持着一间实验室，其主要用途可能是配制药物。因此，他对医学的兴趣不仅停留于阅读，更涉及实际操作，尽管他获得医学学位是在更晚的时期。(plato.stanford.edu)

选择医学带来了一项体制上的困难：基督堂学院的大多数高级研究员席位都是留给已经领受圣职或准备领受圣职人员的。洛克并未加入神职队伍。1666年11月14日，他获得了王室特许，获准在未受圣职的情况下保留其职位。此时，他的活动也已拓展至大学生活之外：1665年至1666年间，他在沃尔特·维恩爵士出使勃兰登堡选帝侯的外交使团中担任秘书。1666年，他通过托马斯在医学上的交游结识了阿什利勋爵（后来的沙夫茨伯里伯爵），由此开启了一段引渡他进入伦敦政治生活与家政侍奉的紧密关系。(collections.westminster.org.uk)

沙夫茨伯里、政治任职与流亡（1666—1689年）

1666年，洛克在牛津结识了安东尼·阿什利·库珀（当时受封为阿什利勋爵）；当时阿什利正通过洛克的友人戴维·托马斯寻求药泉治疗。这次相识促使阿什利于1667年邀请洛克前往其位于伦敦的埃克塞特宅邸任职。洛克成为了他的私人医生、秘书、研究员和政治助手。1668年，洛克主持协调了会诊，并成功为主顾实施了一次手术。因此，他在该府邸的职位不仅承担医疗职责，更兼具一位政要心腹幕僚的性质，绝非狭隘意义上的医学任职。(plato.stanford.edu)

阿什利的庇护也为洛克带来了行政职务。洛克于1668年出任卡罗来纳贵族领主会议秘书，并于1673年担任贸易与种植园委员会秘书，负责处理商业及海外殖民地事务。阿什利于1672年受封为沙夫茨伯里伯爵，但随即便在1673年被免去大法官职务。在履行这些行政职责的同时，洛克并未中断哲学探讨：《人类理解论》（An Essay Concerning Human Understanding）现存最早的草稿即撰于1671年。因此，在他的公职生涯与学术研究齐头并进之时，政治对抗尚未使他与沙夫茨伯里的密切关系演变为险境。(johnlocke.net)

两人交往的宗教背景，是复辟时期的政府强制推行英国国教圣公会的一致性，同时打压天主教徒和新教非国教派。沙夫茨伯里主张对新教非国教徒给予更宽泛的包容，但反对由天主教徒继承王位。洛克于1675年至1679年间长期旅居法国，先后居留于蒙彼利埃和巴黎，得以进一步了解法国新教徒的生活状况。返回英格兰后，他迎面遇上了愈演愈烈的排斥危机：沙夫茨伯里试图推动议会立法，阻止查理二世信奉天主教的胞弟约克公爵詹姆斯继承王位。排斥法案在下议院顺利通过，但在1680年遭到上议院否决。这场争端不仅涉及宗教信仰认同，也关乎议会是否有权改变王位的世袭继承顺位。(plato.stanford.edu)

洛克的《政府论》（Two Treatises of Government）便孕育于这种反对阵营的背景之下，而非完全成书于1688年革命之后。现代学术界普遍认为，该著作的主要内容写于1679年至1683年的危机期间，尽管其论述不能简单视作沙夫茨伯里政治纲领的官方代言。1681年，沙夫茨伯里因叛国罪被捕，后因大陪审团驳回起诉而获释；他于1682年逃亡至荷兰，并于1683年1月客死他乡。1683年，针对查理二世和詹姆斯的莱伊宅阴谋（Rye House Plot）败露，洛克亦避走荷兰。他与反对派的密切联系使其难免遭到怀疑，但这本身并不能证明他参与了暗杀密谋。(iep.utm.edu)

在荷兰的流亡生活一直持续到1689年。洛克在此期间辗转迁居（有时是为了人身安全），同时继续修订《人类理解论》，并以拉丁文撰写了《论宗教宽容书》（Epistola de Tolerantia，后于1689年匿名出版）。洛克在英格兰和法国目睹宗教分裂与迫害的经历，加上在荷兰的生活见闻，共同促成了他关于宽容思想的论述。1684年，他被剥夺了牛津大学基督教堂学院的研究员（studentship）资格，切断了在牛津大学最后的建制身份。詹姆斯于1685年继承查理二世登基，但在1688至1689年的光荣革命中被推翻，这为洛克的归国创造了契机。1689年，洛克回到英格兰，结束了长达近六年的海外流亡生涯。(iep.utm.edu)

返回英格兰与晚年岁月（1689–1704）

光荣革命后，洛克于1689年返回英格兰，最初寄居于伦敦。1691年，他在埃塞克斯郡的奥茨庄园定居，该处是弗朗西斯·马瑟姆爵士与达马里斯·马瑟姆的乡间宅邸，洛克在此度过了余生。马瑟姆是剑桥哲学家拉尔夫·卡德沃思之女，对洛克而言，她不仅是女主人或照料者，更是一位思想上的伴侣。两人的友谊早在洛克流亡荷兰之前便已建立，并在此后长期的哲学书信往来中不断深化。马瑟姆本身也是一位哲学家，曾于1696年匿名出版了《论上帝之爱》（A Discourse Concerning the Love of God）。他们在宗教信仰、道德责任以及教育等问题上志趣相投；奥茨庄园为他们持续的思想对话与著述创作提供了绝佳环境。(johnlocke.net)

移居乡间并不意味着立即淡出公共事务。1696年至1700年间，洛克在重组后的贸易委员会任职，参与了涉及商业、殖民地管治、海盗打击及救济贫民等事务的决策。然而，呼吸系统的疾患日益限制了他前往伦敦的行程，当地浑浊的烟尘空气加重了他的病情。1700年辞去该委员会职务后，他在奥茨庄园度过了生命中余下的时光。这些身体条件的限制决定了他晚期工作的地点与节奏，但并未中断他的书信往来，也未减弱他对公共争论的参与度。(plato.stanford.edu)

在此期间，修订《人类理解论》占据了他大部分的精力。该书于1689年12月初版后，洛克相继推出了1694年的第二版、1695年的第三版以及标为1700年的第四版。这些修改具有实质性意义：第二版增添了题为“论同一性与差异性”的章节，阐述了他对人身与意识的见解，并对“论能力”一章进行了大幅改写；第四版则新增了探讨观念联想和宗教狂热的章节。书信交流对这些变动起到了重要推动作用：威廉·莫利纽克斯鼓励洛克探讨人身同一性问题，而与其他读者的互动则带来诸多质疑和澄清要求。因此，《人类理解论》在出版后依然不断演进，而非仅仅定格于他早期思想的既成表述。(assets.cambridge.org)

洛克面临的最为猛烈的公开辩难来自伍斯特主教爱德华·斯蒂林弗利特。他们在1697年至1699年间的论战，将认识论与形而上学问题同基督教教义的考量紧密交织在一起。在回应中，洛克捍卫了自己关于实体、实在本质与名义本质以及人身同一性的论述，同时阐明了人类对于灵魂本质所能确立认知的限度。尤其是，他拒绝断言思维必然需要非物质实体这一论断具有逻辑必然性，这成为了神学争论的焦点。这场论战迫使他将哲学论证的界限与他赋予启示的权威性明确区分开来。(rep.routledge.com)

神学著述在他晚年占据了越来越重的分量。《基督教的合理性》（The Reasonableness of Christianity）于1695年匿名出版，随后洛克又于1695年和1697年发表了辩护文。在参与这些公开论战的同时，洛克还深入研读了《新约》，为保罗书信撰写释义与注疏，并撰写了一篇论神迹的文章；这些研究成果均在他去世后出版。他的神学探究与对《人类理解论》的修订以及同马瑟姆的持续探讨彼此交织，并非后者的替代品。(iep.utm.edu)

1704年10月28日，洛克在奥茨庄园逝世，享年七十二岁，安葬于埃塞克斯郡海莱弗的教堂墓园中。有关马瑟姆在他临终之日为他诵读《诗篇》的记述，源自其合作者皮埃尔·科斯特，并非仅出自后世悼念性的转述。埃丝特·马瑟姆于1704年11月17日写下的一封家信，也独立记录了全家的悲痛以及洛克离世带来的巨大变故。至于洛克自撰的墓志铭，则属于另一性质的史料：它展现的是他希望留给世人的公众记忆，而非对其临终境况的客观独立记述。(johnlocke.net)

主要著作及其出版

《人类理解论》（An Essay Concerning Human Understanding）于1689年12月面世，不过其扉页注明的年份为1690年。与洛克主要的政治和宽容论著不同，该书公开署上了他的名字。全书分为四卷，系统探讨了人类理解力的起源、范围和界限。第一卷反驳了天赋的思辨与实践原则；第二卷考察了通过感觉与反思获得观念的过程，以及心灵对观念的加工；第三卷研究了语言、普遍词项以及词语给推理带来的困扰；第四卷则论述了知识及其等级和限度，以及在无法获得确定性时进行概率判断的依据。1700年出版的第四版是洛克生前印行的最后一版，其中包含了大量的修订和增补内容。(englishphilosophy.org)

《政府论》（Two Treatises of Government）于1689年匿名出版，扉页年份同样标为1690年。该书在光荣革命之后出版，但其创作时间则要早得多：大部分内容源于17世纪70年代末至80年代初排斥危机期间，早于詹姆斯二世被推翻。后来补写的序言将书中的论证与新的政治格局联系了起来。《第一篇》驳斥了罗伯特·菲尔默关于君权源自亚当父权的观点；《第二篇》则以自然平等、财产、契约同意以及政治权力的目的与界限为基础，阐述了合法政府的理论构想。因此，这两篇著作的结合，既构成了对论敌的持久反驳，也提出了政治哲学上的建设性论证。(en.wikipedia.org)

《论宽容》（A Letter Concerning Toleration）同样于1689年匿名印行，但其最初是洛克在1685年至1686年冬天流亡荷兰期间用拉丁文写成的一封信。该信致神学家菲利普·范·林博赫，在豪达以《宽容书简》（Epistola de Tolerantia）为名出版。威廉·波普尔的英译本于1689年晚些时候问世。该书探讨的直接主题是世俗管辖权与宗教信仰之间的界限，而非一套完整的政治制度理论。该书的出版引发了进一步的争论，洛克随后在多篇为宽容辩护的后续信函中作出了回应。(digicoll.lib.berkeley.edu)

《教育漫话》（Some Thoughts Concerning Education，1693年）源自1684年起洛克就爱德华·克拉克子女教养问题所提供的一系列建议。该书立足的实践场景是家庭教育，特别是绅士品格、习惯和才艺的培养，而非国民学校体系的制度设计。另一部相关但独立的著述《论理解力的指导》（Of the Conduct of the Understanding）原计划作为《人类理解论》的补充内容。该稿最终未完成也未收入该书中，其探讨的是智力习惯与判断力的培养；该文于洛克去世后的1706年出版。(plato.stanford.edu)

洛克的经济学著作直接介入了具体的政策争端。《论降低利息和提高货币价值的后果》（Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest, and Raising the Value of Money）于1691年面世（印记年份为1692年），部分内容取材于1668年的一份手稿。该书探讨了拟通过法定手段降低利率的提议，并审视了货币价值的相关问题。《关于提高货币价值的进一步思考》（Further Considerations Concerning Raising the Value of Money，1695年）则针对币制改革争端，反对削减法定货币面额所代表的含银量的提议。这些论著是洛克对当时信贷和货币论争的贡献，而非单一系统性经济学专著的各章节。(rep.routledge.com)

《圣经中所昭示的基督教的合理性》（The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures）于1695年匿名出版。其目的在于通过考证圣经记载来确定基督教的基本信仰，而非重申《论宽容》中关于世俗宽容的论点。洛克此后为该书抵御了各方批评。他晚期的圣经研究还包括一部未完成的保罗书信注疏，以及一篇关于神迹的短论，两者均在他去世后出版。(iep.utm.edu)

经验、观念与对天赋论的驳斥

《人类理解论》第一卷驳斥了天赋论：即某些观念或原则自出生起便存在于理智之中的学说。针对所谓人人普遍赞同思辨原则的主张，洛克提出了两点反驳。首先，即便存在普遍一致，只要普通学习过程足以解释这种共识，也无法证明其具有天赋性；其次，所谓的普遍一致实际上根本不存在。例如，儿童最初并不理解同一律与矛盾律等抽象原则，他们日后对这些原则的领会并不能证明心灵中早有原初铭刻。将天赋知识等同于“获取知识的能力”同样无济于事，因为这会使所有可被发现的真理都变成天赋的，从而抹杀了原初原则与后天习得之间的界限。同样，命题一旦被理解便能立刻获得赞同，这既不能证明它在出生时就已存在，也不能证明构成它的各个观念具有天赋性（《人类理解论》，I.ii）。

洛克将这一批判延伸到了实践原则，即指导行为的道德准则。不同群体在道德信念和风俗上的分歧，动摇了此类规则获得普遍赞同的说法。他还指出，人们完全可以合理地要求为道德规则提供理据——例如，为何必须遵守诺言；而真正自明的原则则无须任何进一步证明。良心并不能解决这一问题，因为人们完全可能凭着良心去恪守因成长背景和习俗而习得的互不相容的规则。然而，否定天赋的道德原则并不等于否定道德真理：洛克明确区分了“命题是否为真”与“命题是否与生俱来”。他也承认追求幸福和避开痛苦是人的自然欲望，但他将这些自然倾向与规范行为的智力铭刻严格区分开来（I.iii）。

第二卷提出了洛克经验主义的正面建构。“观念”是指心灵在思考时直接关注的任何对象，既包括感官表象，也包括抽象概念。观念的材料来自两个源头。感觉通过外部对象作用于感官而提供观念，如白色、热和甜。反省则通过心灵关注自身的运作来提供观念，包括知觉、怀疑、信仰、推理和意志。因此，反省是对心理活动的经验，而非独立于经验的真理宝库。洛克将心灵比作“白纸”，强调的是它最初没有任何观念，而不是缺乏自然官能。知觉、注意、保留和比较属于获取与发展观念的固有能力；随着注意力向内倾注，反省观念便逐渐变得清晰可辨（II.i）。

简单观念是经验中不可分割的基本元素。例如在冰中所感知到的冰冷和坚硬，尽管在同一个对象中同时出现，却仍是彼此独立的观念。心灵在接收这些基本材料时是被动的：它无法仅凭意愿就凭空发明一个全新的简单感觉观念。洛克向读者提出挑战：设想一种从未体验过的味道，或从未闻过的气味。这种限制并不意味着思维完全是被动的，因为理智随后可以对已获得的材料进行重复、比较和组合（II.ii）。

洛克区分了对这些材料的三种操作方式：组合将各个观念结合为复杂表征；比较将若干观念放在一起审视而不加以合并；而抽象则将某个观念从特定情境中抽离出来，使其能够代表不止一个实例（II.xii.1）。他将复杂观念分为情状、实体与关系。情状不代表独立存在的事物：例如“一打”将各个单位组合为简单情状，而“偷窃”则将几种不同类型的观念组合为混合情状。实体的观念代表被假定为独立存在的事物，如同“铅”的观念结合了颜色、重量、硬度、延展性和易熔性。关系则产生于将一个观念与另一个观念相互比较的审视之中。这些范畴并非三种额外的新观念来源：无论建构多么繁复，其终极材料始终源自感觉与反省（II.xii.3–8）。

物体、性质与实体

在《人类理解论》（1690年）第二卷第八章中，洛克将心灵中的观念与物体中产生这些观念的性质区分开来。他对第一性质与第二性质的区分，涉及它们与知觉的不同关系。第一性质——充实性、广延、形状、运动或静止以及数目——是与物质不可分割的。切分一粒小麦会改变它的大小和形状，但由此产生的每一个微粒即使小到无法察觉，也依然保留着这类性质。充实性是指对另一物体侵入的抵抗，而非坚硬：水与金刚石一样，都占据空间并排斥其他物体。 (gutenberg.org)

第二性质包括颜色、声音、滋味和气味，是物体借助其微小部分的第一性质在人们心中产生感觉的能力。洛克主张，第一性质的观念与物体的特征相似，而颜色或甜味的感觉则与其物理原因并不相似。这并不意味着第二性质是凭空捏造的产物：它们的因果基础仍在于物体本身。同一盆水可以让一只手觉得温热，而让另一只手觉得冰凉，因为其产生的作用取决于感知者器官的状态（《人类理解论》，II.viii.21）。 (gutenberg.org)

与罗伯特·波义耳相关的微粒假说为这些能力提供了一种解释模型。可观察到的物体由微小粒子构成，这些粒子的大小、形状、排列和运动解释了它们所产生的作用。洛克以捣碎的杏仁为例，将其颜色和味道的改变归因于质地结构的改变，而不是颜色或风味作为独立实体的转移。他还区分了引起感觉的能力与改变其他物体的能力：例如火能使铅熔化，从而改变该物体随后作用于感官的方式（II.viii.23）。这些都是因果层面的区分，而非简单地划分存在与不存在的属性。 (englishphilosophy.org)

然而，解释上的有效性并不能确立确证的知识。洛克的笔触有时似乎表明微粒解释是真实的，但他明确拒绝判定哪一种物理学假说是最清晰、最真实的（IV.iii.16）。人类的感官无法充分揭示物体的微观构造，从而无法在它们的各种性质之间确立必然联系。即使能够观察到这些构造，也依然存在一个更深层的困难：关于粒子撞击感觉器官的说明，并不能解释为什么特定的运动会产生特定的颜色、滋味或声音体验。因此，这一假说为探究物体提供了一个可理解的框架，但并未消除洛克对物理学解释所设定的界限。 (plato.stanford.edu)

在第二卷第二十三章中，对各种性质总是规律性地同时出现的观察引出了实体的问题。心灵将它们归纳为同一事物的属性，并设想存在一个供它们依附的支托。这个被设想的支托本身并不是另一种被观察到的性质，对其命名也无法解释其本质。洛克将模糊的一般实体观念与更丰富的个别实体观念（如铁或金刚石，由经验到的性质与能力集合而成）区分开来。这一局限性对物质实体和精神实体同样适用：感觉提供了充实性和广延的观念，而反省提供了思考和意愿的观念，但两者都不能清晰地揭示究竟是什么在支托着这些属性。因此，物体各部分的凝聚作为一个真正的解释难题，丝毫不亚于归之于精神的那些作用（II.xxiii.15–28）。 (englishphilosophy.org)

语言、抽象与分类

在《人类理解论》第三卷中，洛克将词语视为可感知的符号，其直接含义是说话者心中的观念。声音与观念之间的联系是约定俗成的，而非出于自然：他论证道，否则全人类就只会拥有一种语言。词语帮助人们记录并交流思想，但成功的交流并不单单在于发出为人熟悉的声音。说话者通常假定自己的词语能在听者心中唤起相应的观念，并恰当地指称心灵之外的事物；然而，仅凭使用相同的词汇，这两种对应关系都无法得到保证（《人类理解论》，III.ii.1–5）。这一阐述使得公共符号与个体理解之间的关系成为洛克语言哲学的核心。

普遍词项是通过抽象而成为可能的。心灵将某一观念从时间、地点以及标识特定个体的其他特征等具体境况中剥离出来，使其能够表征诸多具体个体。洛克以儿童的发展过程来说明这一点：与特定人物的相识为形成“人”的普遍观念提供了材料，这种普遍观念是在保留共同特征、略去个体差异的过程中形成的。进一步略去特征则会产生更为宽泛的观念，如“动物”。因此，普遍性属于观念以及表征它们的符号，而非独立存在的普遍实体。分类则在于将个别事物视为某一类的成员，原因在于它们符合与该类名称相关联的抽象观念（III.iii.6–11）。

针对实体，洛克区分了名义本质与实在本质。名义本质是附着于通名之上的抽象复合观念，用作判定是否属于某一类的标准。例如，黄金可以通过诸如黄色、沉重、可熔性和延展性等一组可观察性质来进行归类。而它的实在本质则是其可发现的性质所依赖的内部构造，而不是人们用来识别和命名它的那些性质集合。因此，日常的分类并不等同于对事物底层构造的认识。不同的观察者可能会将不同的性质集合与同一个名称联系起来，同时对它们共同的因果基础缺乏充分的理解（III.iii.15；III.vi）。

洛克区分了交流中固有的缺陷与可避免的语言滥用。复合观念很难在不同的心灵之间被完全一致地重现；因此，熟悉的词汇可能会掩盖理解上的分歧。滥用发生在说话者使用未附带确定观念的词语、在论辩中偷换词义、不加解释地引入晦涩表达，或是将词语当作揭示了事物实在构造的工具。在第三卷第十章中，他指出“智慧”、“荣耀”和“恩典”等表达，人们在言说时可能信心满满，却无法解释其确切含义。这种做法会使哲学或宗教争论沦为对声音的争执，而非围绕明确界定的思想对象的分歧。

第三卷第十一章提出的补救措施旨在规范探究过程，而非全盘重构日常言语。说话者应为自己的词项赋予确定的观念，尽量遵循既定用法，在偏离既定用法时予以声明，对有疑问的表达进行解释，并在整个论辩过程中保持意义前后一致。解释必须契合所涉及的观念：简单感觉观念可能需要通过展示实例来说明，而复杂的道德观念则可以通过列举其组成部分来阐明。实体名称既需要解释，也需要对其实际性质进行调查。洛克关于蝙蝠是否是鸟的例子，区分了对动物特征的经验探究与使用不同分类标准的说话者之间纯粹的语词之争。对定义的共识可以消除后一种争端，而经验观察对于完善前一种探究所依赖的观念则是必不可少的。

知识、概然性与理解力的界限

在《人类理解论》（1689年出版，署年1690年）第四卷中，洛克将知识界定为心灵对其观念之间相符或不相符的感知，而非仅仅是强烈的信念。他区分了四种相符情况：同一性或差异性、关系、共存或必然联系，以及实在的存在。认识到白不同于黑属于第一种；认识到几何上的等量关系属于第二种。“实在的存在”这一范畴使他的理论能够探讨是否有与观念相对应的客观事物切实存在。唯有感知到相符或不相符，命题才算知识；否则，无论人们多么确信，它依然只是一种信念（《人类理解论》，IV.i.1–7）。这一界定设立了极其严苛的标准。(englishphilosophy.org)

洛克根据获取知识的方式，将知识分为三个等级。直觉知识无需中介推论：心灵能立即察觉到观念间的关系，例如三大于二。论证知识则依赖于中介观念来建立原本并不明显的联系。证明三角形内角和等于两个直角的几何论证即展现了这一过程。论证中的每一步本身都必须具有直觉上的明晰性；因此，论证依赖于直觉，但由于其步骤繁琐且需借助记忆来维系先前的环节，其明晰程度不及直觉直截了当。感性知识涉及当前正作用于感官的个别外部事物的存在。洛克认为其确定性低于直觉和论证，但仍高于纯粹的概然性（IV.ii）。(englishphilosophy.org)

这些区分为洛克对“存在”的论述奠定了框架。人对自身存在的认识属于直觉知识：怀疑、思考或感受痛苦本身就足以让人意识到自身的存在，无需另作证明。相比之下，洛克主张上帝的存在是可以论证的：它可以通过人自身的存在，以及“无不可能产生有”这一前提推导出来。他的论证指向一个作为有限存在和思想之源头的永恒、全能且全知的实体。至于外部物体，人既不能通过这种论证获知，也不能通过即时的自我意识获知，而是要通过实际的感觉来获知。例如，看到正在写字的纸，洛克便确知此刻有某种外物存在；但仅凭记忆中留存的纸的观念，并不能证明该物体当下依然存在（IV.ix–xi）。(earlymoderntexts.com)

感性知识在洛克的认识论体系中引发了阐释上的困难。如果知识的本质在于感知观念之间的关系，那么它如何能确立观念与独立存在的外物之间的联系？对于这一范畴究竟符合他的正式定义，还是构成了该定义的例外，注家们各执一词。尽管如此，洛克依据以下特征将实际感觉与回忆或想象区分开来：感觉具有非自愿性、依赖健全的感官、与痛苦或快乐有着特殊的关联，且能得到不同感官的相互印证。这些考量支持了他对哲学怀疑主义的抵制，但并未将感性知识等同于数学论证。感性知识的直接范围仍然局限于当前经验到的个别物体，而不涵盖未被观察到的持久存在或其隐蔽的内部构造。(iep.utm.edu)

超出知识范围的则是判断：即在未能确定感知到相符或不相符时，接纳其具有概然性。洛克的概然性关注的是证据上的似真性，而非数值计算。其主要根据在于与自身经验的契合度以及他人的见证。评估见证需要考量证人的人数、诚信度、观察能力、潜在意图、内部一致性以及是否存在相互抵触的说法。他以人们在结冰的水上行走为例，说明了这些依据如何相互作用：熟悉冰的人可以对照自身经验来评估这一传闻；而不熟悉结冰现象的人则必须在更大程度上依赖证词。理性的赞同应当反映证据双方的权衡结果（IV.xv）。(englishphilosophy.org)

因此，赞同的程度各不相同，从实际生活中的笃信，到猜想，再到怀疑和不信任。由可靠见证所支持的一贯经验，所赋予的确信足以像论证那样坚定地指导行动，但在洛克的严格定义下它仍算不上知识。由于日常行为所涉的范围远远超出了可以确切证实的界限，概然判断不仅不是论证的拙劣替代品，反而是不可或缺的。洛克还容许人们在无法将所有论据完整留存于记忆中时，依然信赖此前经审慎考察所得出的结论。这一局限性也解释了他为何坚称：仅仅存在意见分歧，并不意味着一个人必须放弃深思熟虑后的主张，也不构成将自身观点强加于他人的正当理由（IV.xvi.1–6）。(englishphilosophy.org)

意识与人格同一性

在威廉·莫利纽克斯（William Molyneux）的鼓励下，洛克在1694年出版的《人类理解论》第二版中增添了第二卷第二十七章“论同一性与差异性”（Of Identity and Diversity）。他在其中对人格同一性的阐述区分了三个问题：是什么使某物保持为同一个实体、同一个活生生的人类生物（human being/man），以及同一个人格（person）。这三者无需拥有相同的答案。一团物质唯有在构成它的微粒保持不变时才是同一团物质；而人类有机体在经历物质的新陈代谢时仍能持续存在，是因为其有组织的生命在延续。因此，婴儿和成年人即便不由相同的物质微粒构成，也可以是同一个人类生物（《人类理解论》，II.xxvii.3–7）。(plato.stanford.edu)

相比之下，“人格”是一种有理智、能思考的存在，具有理性、反思能力，并能在不同的时间和地点将自身认作自身。意识使思想具备自我觉知：知觉或思考必然伴随着对这一活动的觉察。人格同一性能向过去延伸多远，取决于这种意识能触及多早的思想与行为（II.xxvii.9）。若缺失对早先生活的意识，单纯拥有同一个非物质灵魂也是不够的。反过来，洛克还探讨了同一种意识是否能在思考实体发生改变时继续维系，从而将人格的持续存在与底层思考者的实体构成问题剥离开来。(plato.stanford.edu)

“王子与鞋匠”的思想实验使这一区分具体化。洛克设想，在鞋匠的灵魂离开其身体之后，王子的灵魂带着对过往生活的意识进入了鞋匠的身体。由此产生的人在人格层面上是王子，须对王子的行为负责；但在身体意义的人类生物层面上，他仍然是那个鞋匠（II.xxvii.15）。这一例证并非要证明此类转移确实会发生，而是要抽离出决定人格同一性判断的关键特征。洛克明确将此与复活联系起来：同一个人格可以再度存在，而无需拥有由完全相同的部件构成的肉身。(faculty.winthrop.edu)

记忆使意识得以回溯过往，但若将洛克的学说简单归结为“记忆理论”，则会掩盖许多阐释上的难题。意识同样关乎当前的经验——此时并未发生回忆。此外，洛克用“将过去的行为归于自身”这一表述，将回溯性觉知与对自我的归属联系在一起，而不仅仅是拥有关于那些行为的信息。因此，学者们对于洛克的标准究竟是要求记忆中的经验、一个持续存在的意识中心，还是对行为的主观认同与归属，各执一词。在“遗忘如何影响人格的持续存在”这一问题上，这些解释的分歧尤为明显。(plato.stanford.edu)

洛克称“人格”为一个“法庭用语”（forensic term），将同一性与法律上的责任追究以及感受幸福与苦痛的能力联系起来（II.xxvii.26）。奖赏与惩罚所针对的是那个行为受审判的有意识主体，而非单纯持续存在的肉体或灵魂。尽管如此，人间法庭仍可能会惩处醉酒时犯下的罪行，即便当事人声称失忆，因为法庭无法可靠地区分真正的意识丧失与蓄意编造的借口（II.xxvii.22）。而在洛克的基督教论述中，神圣的审判则没有这种证据上的局限：复活后的人格会认同自己需要承担责任的行为，从而使其意识成为奖惩公正性不可或缺的一部分。(barryfvaughan.org)

能动性、自由与道德哲学

在《人类理解论》第二卷第21章中，洛克将意志（引导思想或身体动作的能力）与自由（依循该引导而行动或不行动的能力）区分开来。意愿是行使一种能力；自由则关乎行动者能否将所作的选择付诸实行。因此，自愿的行为不一定就是自由的。他著名的“密室”思想实验阐明了这一区别：一个人在沉睡中被抬进一间屋子，屋内恰有他乐于相伴之人，房门随后被反锁。他醒来后心甘情愿地留在房内，却无法离开。他的逗留是自愿的，因为这符合他的意愿，但他并不享有离开的自由（《人类理解论》，II.21.10）。因此，洛克认为追问“意志本身是否自由”是一种概念混淆：自由属于行动者，而不属于某种被拟人化对待的心灵官能。

在1689年12月出版（扉页年份标为1690年）的初版与1694年的第二版之间，洛克对其关于“何者决定意志”的解释作了重大修订。起初，他将这一作用归于表面上更大的善。在1692年受到威廉·莫利纽克斯的批评后，洛克转而强调“不安”：即身体上的痛苦或心灵上的烦扰，包括未满足的欲望所带来的不适感。认识到未来的益处并不必然激发行动，除非其缺失本身变得足够令人不安。洛克举例说，一个习惯性酗酒的人虽然承认健康和财务保障具有更优越的益处，但当缺失熟悉快感的痛苦变得迫切时，他依然会重返酒馆（II.21.35）。因此，修订后的理论解释了人的行为为何会背离公认更好的道路，而无需将错误行为简单归结为理智上的认知错误。

第二版还引入了一种能力：在审视某种欲望的对象与后果期间，中止对该欲望的追求。中止并不意味着放弃对幸福的追求，而是允许人们深思熟虑究竟何者才真正有助于幸福。反思能够通过培养对长远之善的渴望，使其在动机上更具实效，而不仅停留在抽象的认可上。这一能力为道德责任提供了基础：当审视自身欲望属于行动者的能力范围时，若其未能暂缓并审视这些欲望，便应对此负责。然而，该能力与洛克关于“行动受不安驱动”之理论的关系，依然是一个存在争议的诠释问题；人们不应直接将其等同于一种无原因的或完全漠然的选择。

洛克的伦理学区分了几个仅凭其动机论无法解决的问题。快乐与痛苦在与人类幸福的关系中解释了善与恶，而道德上的善恶则关乎自愿行为对法则的遵循。在第二卷第28章中，他区分了神法、民法以及舆论或声誉之法，它们分别通过神圣制裁、政治刑罚以及社会赞许或耻辱来推行。神法可通过自然理性或启示获知，构成了他关于道德正直的终极标准。上帝作为造物主的权威以及赏罚的力量将义务与制裁联系在一起，但义务的根据与服从的动机并不能简单等同。诠释者们对于洛克的乐苦论究竟是补充了他的神圣权威理论，还是在其中留下了未决的张力，仍存有分歧。

洛克还提出，道德知识可以达到演示性的确定性。道德观念是复杂的建构，其定义可以被精确获知，从而使人们无需探求物理实体的隐秘结构，就能确立它们之间的一致与不相容。他举出的例子是：“无所有权之处，即无不义”，这直接由将所有权定义为一种权利、将不义定义为对权利的侵犯推导而来（《人类理解论》，IV.3.18）。这类概念上的逻辑演示，既不同于查明上帝命令了哪些法则，也不同于解释人们为何服从这些法则。尽管莫利纽克斯在1693年曾请求洛克对道德做更完备的论述，但洛克终其一生也未曾提供过一套完整的演示性道德体系。

医学与实验自然哲学

在牛津大学求学期间，洛克对医学的研究使他接触到了针对空气、血液和呼吸的实验性探究。他在1660年前后结识了罗伯特·波义耳，并阅读了波义耳关于气体力学、化学以及物理性质起源的著述。两人的交往主要基于观察记录的交流，而非单纯接受某一套共同的理论：洛克早期的医学手稿有时更倾向于化学解释，而非波义耳的机械论阐释。1666年，在波义耳的建议下，洛克开始记录天气，为实验自然史所特有的系统性观察收集工作做出了贡献。1668年11月，他当选为英国皇家学会院士。(plato.stanford.edu)

1667年移居伦敦后，洛克与托马斯·西德纳姆展开了密切合作。在1668年4月2日致波义耳的一封信中，西德纳姆提到洛克曾陪同他探视过多位病人，特别是天花患者。他们的临床方法强调记录症状、区分疾病类别以及比对不同疗法的实测效果，而不是根据关于隐藏病因的思辨性假说来推导疗法。洛克的手稿《解剖学》（Anatomia，1668年）和《论医术》（De Arte Medica，1669年）对解剖学发现和繁复理论在无法改善疗效时的实际价值提出了质疑。他的贡献还体现在编纂工作上：他誊抄、订正并协助整理了医疗观察记录，这些记录随后被纳入西德纳姆的《医学观察》（Observationes Medicae，1676年）中。(plato.stanford.edu)

然而，实验性探究仍未达到洛克所谓的“真知”（scientia）标准，即对必然联系的论证性理解。在《人类理解论》第四卷中，他将“发现某种物质会产生某种效果”与“理解为何该效果必然源于其内部构造”区分开来。他指出，如果能够获知药物与人体的微观结构，二者之间的相互作用便能像钟表匠理解钟表一样，作为一种机械机制而变得可被理解。然而，普通的研究者无法企及这种认知。因此，在第四卷第三章第26节中，他怀疑实验自然哲学的进步是否真能带来关于物体的论证性知识。这一局限性并未否定实验的有效性，反而解释了为何有用的发现必须依赖反复的观察，而不能单靠演绎推理。(people.tamu.edu)

洛克与艾萨克·牛顿的交往揭示了机械论解释的另一处局限。两人可能最早相识于1689年，此时牛顿的《原理》已于1687年出版，而洛克的《人类理解论》也已基本完稿。万有引力向“物体只能通过接触发生作用”这一假定发起了挑战。在《人类理解论》的前三版中，第二卷第八章第11节将冲力视为物体相互作用的唯一方式；而在1700年出版的第四版中，洛克将该说法修正为仅限于人类所能构想的方式。洛克还删除了原本明确否认非接触作用的词句。(plato.stanford.edu)

在1699年回应爱德华·斯蒂林弗利特时，洛克援引牛顿的引力学说作为证据，表明物质所具有的能力超出了人类对“物体”观念所能推导出的范围。他诉诸上帝赋予物质此类能力的权能，但这并未给引力提供具体的物理机制。相反，它将“引力确实存在”的经验事实与“关于引力如何运作”的明晰解释分离开来：无法想象一种接触机制，已不再构成否认这一现象的合理依据。(plato.stanford.edu)

自然法、平等与自然状态

在《政府论（下篇）》（Second Treatise of Government，1689年）中，洛克将自然自由定义为在自然法的范围内指导自己的行动并处置自身的人身与财产的自由，无须依赖他人的意志（第4节）。自然平等意味着没有任何人对他人享有固有的管辖权；这并不意味着每个人都拥有相同的才能、成就或财富（第54节）。因此，自由排除了专断的奴役，但并不排除道德义务。洛克将这些义务奠基于全人类同为上帝创造物这一地位：人类的受造并非为了供彼此无限制地驱使。理性告诫人们，每个人都必须保全自己，且在自身的保全不产生冲突时，应尽可能保全他人。禁止伤害他人的生命、健康、自由或财产，将自然权利与先于政治体制而存在的义务联系在了一起（第6节）。 (gutenberg.org)

自然状态本质上是一种人们缺乏有权裁决彼此争端的人间共同上级的状态，而不仅仅是没有社会关系的前历史时期。承诺、交换和相互义务完全可以存在于政治社会之外。在第14节中，洛克通过一名瑞士人与一名美洲原住民之间的协议说明了这一点：尽管他们不属于任何共同的政治共同体，但他们的契约依然具有约束力。独立的统治者之间同样处于自然状态。普通的协议并不能终结这种状态；唯有达成组成同一政治共同体的协议，才能带来根本性的转变。这些例子表明，缺乏共同的政治权威并不等同于缺乏道德规则或合作。 (gutenberg.org)

洛克明确将自然状态与战争状态区分开来（第16–19节）。前者允许在理性的指导下维持和平关系；后者则是无权对他人使用武力或宣称有意使用武力而引发的。企图将他人置于绝对权力之下，直接威胁到了保全自身所依赖的自由。因此，无论是在政治社会之外，还是在政治社会内部——当非法的暴力让受害者得不到有效的申诉救济时——都可能爆发战争。相比之下，托马斯·霍布斯在《利维坦》（Leviathan，1651年）第13–14章中指出，由于竞争、猜疑和不安全感，缺乏共同的强制权力必然会导致战争状态。霍布斯所指的并非持续不断的交战，他也承认引导人们走向和平的理性法则。因此，二者的分歧不在于洛克承认道德规则而霍布斯否认，而在于洛克并未将缺乏共同政治权威直接等同于战争本身。 (gutenberg.org)

尽管如此，自然法仍需要得到执行。洛克赋予每个人惩罚违反自然法行为（包括针对他人的侵害行为）的执行权，因为否则的话，自然法就无法遏制侵犯行为或保护无辜者（第7–8节）。这种权力并不是任意报复的许可：惩罚必须遵循冷静的理性，与罪行保持相称，并服务于遏制再犯和保全全人类的目的。他将这种共同权力与受害方索取赔偿的特定权利区分开来（第10–11节）。他人可以协助索回赔偿，但索赔权仅属于遭受损害的人。因此，在公共利益允许的情况下，执法裁判官可以赦免刑罚，但绝不能直接剥夺受害者获得赔偿的权利。 (gutenberg.org)

困难在于，自然平等使得执法权处于分散状态。自私自利会使人在裁决与自身相关的事务时产生偏颇，而激情和报复心理则会催生过度的惩罚（第13节）。在第124–126节中，洛克指出了三种缺陷：缺乏解决争议的明确且公认的标准；缺乏公正的法官；缺乏可靠的判决执行力量。第一种缺陷并不意味着自然法不存在，而是意味着利益相关或缺乏受教之明的人会在其具体适用上产生争议。政治社会为这些职能提供了共同的制度机构；但它并没有创造保全人身和尊重人权的根本道德义务。 (gutenberg.org)

财产、劳动与货币

洛克在广义和狭义两种语境下使用“财产”（property）一词：广义指一个人的生命、自由和产业（estate）；狭义则特指物质财富。《政府论》（Second Treatise of Government）下篇第五章探讨了这样一个问题：既然上帝最初将大地共同赐予全人类，排他性的财产权又是如何产生的？占有不可能要求得到所有人的许可，否则采摘食物的人在等待全人类同意的过程中就会饿死。因此，洛克试图为先于政治制度存在的个人所有权寻找正当性依据，而不是将所有权仅仅视为实定法律的产物。(plato.stanford.edu)

他的劳动财产理论始于这样一个主张：每个人都对其自身及其劳动享有所有权（第27节）。将某物脱离其自然状态，并将自己的劳动倾注其中，便确立了排他性的权利主张。采摘橡实或拾取苹果，使这些物品在被消费之前就归采集者所有（第28节）；开垦、种植和改良土地同样能确立所有权（第32节）。劳动由此解释了资源如何在无须所有潜在使用者明确同意的情况下，从共有状态转变为私有财产。这一论证关涉的是资源的原始取得，而不仅是既有物品的后续转让。(gutenberg.org)

然而，占有并非没有限制。“损耗限制”规定，人们只被允许获取在腐坏前能够利用的部分：任由食物腐烂是对本用于维系人类生存的资源的浪费（第31节）。另一项独立的限制条件后来被称为“洛克但书”，它要求必须为他人留下“同样充足且同样好”的资源（第27节）。损耗限制关注的是有用物品的毁坏，而充足性则关乎他人进行占有的机会。这两者都不单纯要求财富均等。洛克还指出，土地耕作增加了可用的生存资料，这支持了他的主张——即生产性的占有并不一定会使他人陷入贫困。(seop.lovelace.illc.uva.nl)

耐用货币的出现改变了这些限制的实际效果。人们可以用易腐烂的农产品交换耐用物品，而不致任其腐烂；金银因此能够在超出即时消费需求的范围外存储价值（第46–47节）。它们的货币价值取决于人们的共同认可。洛克认为，接受货币的使用就等于默认且自愿同意了财产的不平等：生产者可以用剩余产品换取金属，并积聚超出其自身消费所需的更多土地（第50节）。这种合意有别于建立政治社会的契约，尽管在此之后，建立起来的政府会通过实在法来规制财产占有。(gutenberg.org)

这些原始限制是否持续具有效力一直存在争议。在《占有性个人主义的政治理论》（The Political Theory of Possessive Individualism，1962年）中，C. B. 麦克弗森（C. B. Macpherson）将洛克解读为逐步打破了对积累的限制：货币消除了损耗限制，而提高的生产力则化解了充足性异议。詹姆斯·塔利（James Tully）在《论财产》（A Discourse on Property，1980年）中对这一解读提出质疑，强调了维系生命的义务，以及《政府论》上篇对缺乏其他生存资料者享有慈善索求权的认可（第42节）。杰里米·沃尔德伦（Jeremy Waldron）则质疑充足性表述是否构成一项独立的限制，而是将其解读为确立占有正当性的充分条件。这些诠释区分了洛克文本中未曾明确解决的几个问题：货币究竟是满足了还是取消了限制；产量的增加是否补偿了那些无法获得土地的人；以及对货币交易的同意是否赋予了由此产生的不平等以正当性。(plato.stanford.edu)

同意、制度与反抗

《政府论》（上篇）批驳了罗伯特·菲尔默将君主制溯源于亚当所谓父权统治的论调。针对1680年出版的《父权制》，洛克否认父权能够赋予绝对的政治统治权；即使亚当曾拥有此类统治权，既无确凿的继承法则，也无明确可辨的在世继承人能够确立当今任何统治者的合法名分。此外，菲尔默诉诸父母之权的做法还忽视了母亲的权威。洛克将父母对未成年子女的抚养责任与对成年人的政治管辖权明确区分开来：养育是为了让子女做好运用自身理性的准备，而非让他们沦为家长式君主的永久臣民。因此，政治权威需要一种有别于血统传承、生养繁殖或治家之权的合理性证明。(iep.utm.edu)

在《政府论》（下篇）中，这种合理性由“同意”所提供。天生自由的个体通过协议结成一个政治共同体，将自身天生的裁判权和执行权置于公共权威之下。最初的协议创立了一个能够共同行动的集体；随后，多数人的决定便对所有成员产生约束力，因为如果每一项后续行动都要求全体一致，集体行动将变得无法实行（第95—99节）。因此，同意结合为一个整体，即意味着接受多数人的裁决，除非最初的协议明确提出了更为严苛的要求。多数人可以确立不同的宪制安排，包括君主制或由议会掌权的政体：洛克的论证并未要求所有合法政府都采取同一种制度形式。(iep.utm.edu)

洛克区分了成为成员的“明示同意”与服从属地管辖权的“默示同意”（第119—122节）。明确的承诺使一个人成为政治共同体的正式成员。而占有土地、租住临时居所，乃至仅在公路上通行，都算作默示同意，并在享有相应权益期间负有服从的义务。这种服从本身并不会让暂住者成为永久成员。这一区分将居留义务与真正融入政治社会隔开，同时也引发了一个解释学上的问题：普通人对一国道路的使用或对其保护的接受，是否足以构成充分自愿的同意。(plato.stanford.edu)

洛克的权力分立学说区分的是各项职能，而非三个必然相互分立的部门。立法权负责制定具有约束力的规则；执行权负责适用和执行这些规则；对外权负责处理战争、和平、结盟以及外交关系（第143—148节）。执行与对外职能性质不同，但通常托付给同一批人行使，因为两者都依赖共同体的武力。司法活动并未被确立为独立的第三种权力。此外，立法机关的职能可由多个机构共同分担——例如英格兰的国王、上议院和下议院——而非专门属于某个民选议院。立法权的至高地位仍受到自然法以及社会组建之目的的制约。(plato.stanford.edu)

特权裁量对通过常设法律实施的治理构成了补充与限制。鉴于立法者无法预见一切紧急情况，行政长官为追求公共利益，可在没有既定规则的情况下行事，有时甚至可以违背法律字面要求（第159—160节）。洛克举出的例子是拆毁无辜业主的房屋以阻止火势蔓延。这种自由裁量权并非毫无限制的个人特权：其合法性依据依然是保全社会与民众，而非统治者自身的便利或私利。当行政部门有权阻止立法机关召集会议、且人间没有共同的裁判者能够化解争议时，围绕特权行使的冲突便会变得尤为棘手。(plato.stanford.edu)

政府所掌握的权力属于一种信托，而非对臣民具有可转让的所有权。如果国家机构背弃了保护臣民的宗旨，人民仍保留撤换这些机构的权力（第149节）。政府的解体并不必然导致政治共同体的解体：统治者若阻挠立法机关、操纵选举，或企图对臣民的生命和财产施加专断控制，就会丧失其权威（第212—222节）。洛克将持续蓄意剥夺自由的图谋与普通错误区分开来，后者通常能为人所容忍（第223—225节）。当非法武力使人在世间求告无门时，反抗便成为“诉诸上天”：这是在神圣审判之下诉诸武力，而非屈从于超越其授权范围的权威。劫后余生的共同体可以建立新的立法机关，或将既有的宪制形式托付给他人掌管。(gutenberg.org)

宗教宽容及其边界

在《论宗教宽容书》（A Letter Concerning Toleration，1689年）中，洛克将公民利益的保护与灵魂的拯救区分开来。政府的职责是保障生命、自由、人身安全和财产；政府并不拥有规定何种信仰能带来救赎的相应权力。相比之下，教会是一个为了公开敬拜而成立的自愿性团体。教会成员资格既非出生时继承，也非不可撤回：当个人不再接受其教义或敬拜仪式时，即可自由退出。教会可以制定内部规则并开除成员，但教会惩戒无权损害任何人的公民地位或财产。统治者加入某一教会，并不赋予该教会对教外人士的强制管辖权。(constitutioncenter.org)

洛克为宗教宽容所作的辩护，结合了关于合法权威、信仰与救赎的论证。无论是神授任命还是个人同意，都不能授权执政官去决定他人的信仰。惩戒或许能带来外在的顺从，但获得救赎的信仰需要发自内心的信念，而这绝非政令所能直接催生。此外，统治者自身对宗教真理也存在分歧：如果要求所有人都遵循当地君主的宗教，救赎就会取决于出生地，而非良心的审慎裁决。这些论点并未将宗教分歧视为无关紧要，而是否定了将强制性政治权力作为解决分歧的正当手段。洛克还区分了宗教自由与对普遍民事法律的免除。他举了动物献祭的例子：如果宰杀牛犊在通常情况下是合法的，那么敬拜者就可以宰杀牛犊献祭；但若在牲畜短缺期间实行普遍禁令，只要该禁令针对的是屠宰行为本身而非敬拜活动，便同样合法。(press-pubs.uchicago.edu)

圣公会神职人员乔纳斯·普罗斯特在《〈论宗教宽容书〉论点之简要审视与回应》（The Argument of the Letter Concerning Toleration, Briefly Consider’d and Answer’d，1690年）中对这种推理提出了质疑。他承认武力无法直接产生信仰，但认为温和的惩处可以间接发挥作用，促使人们去审视原本可能会忽视的宗教论据。洛克随后发表了《论宽容第二书》（A Second Letter Concerning Toleration，1690年）和《论宽容第三书》（A Third Letter for Toleration，1692年）予以反驳，并在1704年留下了一份未完成的第四封回应。因此，这场论争关心的不仅是信仰能否被强制命令，还涉及由谁来合法决定武力应当推广哪一种宗教。洛克的回应质疑了这样一种假设，即执政官仅凭相信自己的宗教为真，就能主张这种权力——因为支持其他互不相容宗教的统治者，同样可以提出类似的主张。(cambridge.org)

不过，已出版的《论宗教宽容书》仍然设立了明确的边界。洛克将无神论者排除在外，声称对上帝的否定会摧毁承诺、契约与誓言的约束力；这是他关于社会信任的明确论点，而非对无神论者实际行为的既定描述。他还拒绝宽容那些其成员在加入时便将自己置于外国君主保护和役使之下的教会。这一条件虽然没有直接指名道姓针对所有天主教徒，但鉴于教皇的权威，它对天主教会产生了直接影响。这一区分至关重要：洛克公开阐明的反对理由，在于所涉信徒涉嫌对另一个政治实体效忠，而不仅仅是因为教义或礼仪上的分歧。同样，洛克也拒绝保护那些破坏公民社会、或为其信徒谋求统治地位和特殊豁免权的言论与观点。(press-pubs.uchicago.edu)

很久之后才出版的手稿文献使洛克公开发表的立场变得更加复杂，但并未取而代之。2019年，J·C·沃尔姆斯利与费利克斯·瓦尔德曼披露了洛克写于1667至1668年间的手稿《同等宽容天主教徒与其他群体的理由》（Reasons for tolerateing Papists equally with others）。因此，尽管该手稿的学术出版时间晚得多，其创作时间却早于《论宗教宽容书》。手稿中同时包含了支持与反对宽容天主教的论点，并与查尔斯·沃尔斯利爵士关于良心自由的辩护展开了对话。它表明洛克当时在考虑天主教的宗教实践是否可以与其眼中的危险政治学说分离开来。然而，这并不能证明洛克此后公开发表过对天主教毫无保留的宽容辩护，也不能证明他放弃了1689年提出的“不得有效忠外国之嫌”的限制条件。(cambridge.org)

基督教、理性与启示

1695年，洛克匿名出版了《圣经中所昭示的基督教的合理性》（The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures）。该书的研究方法是通过细读《圣经》来确定救赎的条件，而非从某个神学体系出发再去搜集支持它的经文。通过考察四福音书和《使徒行传》，他指出，信奉耶稣是弥赛亚是皈依基督教所必需的根本信条。这种最低限度的教义要求并不意味着道德行为无关紧要：信仰必须伴随着悔改以及对基督道德诫命的真诚顺服。这也不意味着圣经中的其他教导一旦被理解后便是虚假或可有可无的；洛克将进入基督教所必需的信仰，与对信徒期望达到的更完备理解区分开来。他的论述试图在争议不断的各派教条表述之下，寻求一个共同的圣经根基。(iep.utm.edu)

“合理性”并不意味着启示仅仅是对哲学已确立结论的重复。洛克认为，从历史上看，单凭未经辅助的理性，未能在整体上为人类提供一套完整、权威且易于掌握的道德义务说明。哲学家的发现零散不全，其论证深奥晦涩，而绝大多数人既无闲暇也未受过重构这些论证的训练。启示则提供了一套清晰易懂的义务阐述、一套遵守这些义务的神圣权威，以及对未来审判的预期。因此，一项道德真理完全可以契合理性，而无需每一个接受它的人都独立发现它。基督教的实用价值部分便在于将这些真理普及至哲学精英阶层之外。(pages.uoregon.edu)

在《人类理解论》第四卷第18章中，洛克将理性通过自然官能发现真理，与信仰将某种传达接纳为来自上帝的启示区分开来。然而，理性仍须评估一项宣称的启示是否真正出自神圣源头，并确定其文词的含义。启示能够揭示超出自然理性范围的事物（例如死者复活），但不能推翻清晰明确的知识。其间的界限在于“超越理性”与“违背理性”的区别。在1700年第四版中增添的第四卷第19章将这一要求应用于宗教“狂热”（enthusiasm）：内心对受到神圣启迪的确信，本身并不能作为其源自神圣的证据。主观确信的强烈程度无法取代同意接受某一主张所需的独立理据。(iep.utm.edu)

神迹为洛克提供了一种可供公众检验的凭据，用以证明宣称拥有神圣权威的使者的合法性。在《基督教的合理性》中，应验的预言和记载的神迹支持了耶稣的使命；后世读者则依赖于目击者见证的可信度与流传。洛克于身后1706年出版的《论神迹》（A Discourse of Miracles）从旁观者理解的角度界定了神迹：即一种被判定超出既定自然进程、并被归因于神圣力量的可感知事件。洛克承认，对自然知识的差异可能导致人们对同一事件产生不同的判定。他的论证尤其针对那些用以确证启示真实性的神迹，而非泛指一切被归因于超自然力量的非凡现象。(iep.utm.edu)

洛克针对《加拉太书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《罗马书》和《以弗所书》撰写的《意译与注释》（Paraphrase and Notes）在他身后于1705年至1707年间出版。该书所附论文敦促读者从书信本身去领会保罗的本意。洛克建议反复通读整封书信，注意其特定的受众与背景，并重构因章小节划分而变得模糊的连贯论证。这种语境化方法反对将孤立的句子直接当作后世教义体系的现成表述。(rep.routledge.com)

这些著作的神学归类与其明确的主张仍有区别。1695年，约翰·爱德华兹（John Edwards）指责《基督教的合理性》带有索西奴主义（Socinianism）倾向，由此引发了一场关于该书对必要信仰范围界定过窄的争论。然而，仅仅确定归信者所需的最低信仰要求，并不等同于确立了洛克在每一个争议教义（包括三位一体）上的立场。因此，学界一直将洛克对基督教基本要素的论述与对其个人神学思想的重构区分开来；未将某项教义列入这一最低要求，并不等同于明确否定该教义。(academic.oup.com)

教育与品格塑造

《教育漫话》（Some Thoughts Concerning Education，1693年）源自洛克就奇普利（Chipley）的爱德华·克拉克（Edward Clarke）之子的抚育问题向其提出的建议；其亲笔手稿可追溯至1684年。该书设定的教育环境是家庭——由父母监督家庭教师，而非一套全民普及教育方案。洛克心目中的受教育对象是绅士，其品行、判断力与事务处事能力远比学术造诣更为重要。尽管他赋予教育广泛的社会意义，但该方案预设了英国乡绅阶层的资源与期望。其主要关注的是男孩的教养，而非男女通用的课程。(searcharchives.bl.uk)

品格的养成依赖于反复的实践，而非死记硬背规则。在第38至45节中，洛克将克制欲望置于核心地位：当理性反对时，儿童应当具备放弃即时满足的能力。因此，成年人必须避免因儿童纠缠不休而给予奖赏，或鼓励那些他们日后会谴责的行为。坚持践行少数几种习惯，远胜于订立繁多却让儿童既记不住又难以遵守的禁令。榜样的力量巩固了这种训练，因为父母和家庭教师的举止足以抵消他们的口头教导。赞赏与羞耻构成了另一套机制：关爱与认可应当使良好品行具有吸引力，而否定则应使不端行为令人难堪。奖励甜食或其他放纵之物，往往会助长教育本该加以约束的欲求。(la.utexas.edu)

这种教学法将早期的权威管教与适应儿童理解力的说理相结合。在第81节中，洛克建议给出简明易懂的解释，而不是进行抽象的说理或明显带有成年人怒气的训诫。他反对常规的体罚，因为体罚不仅无法树立美德，反而会养成顺从奴化的性格，或者让儿童厌学。然而，他的立场并未彻底否定体罚：对于蓄意固执或反叛的行为，体罚是正当的，前提是成年人能将蓄意挑衅与懦弱、误解或儿童的无心之失区分开来。因此，该书将惩罚作为一种例外的强制手段，而将习惯、榜样以及对获得认可的渴望作为塑造品格的日常途径。(johnlocke.net)

学习应当培养实际能力，而不应成为一件令人无端生厌的苦差事。洛克主张先学法语再学拉丁语，且两者都主要通过会话与阅读来掌握，而非一开始就死记语法规则。算术、地理、历史、绘画和账目核算具有实用价值；簿记能够帮助绅士守住家业。包括园艺和木工在内的体力活动，通过锻炼身体并缓解持久的脑力劳动，提供了有益的消遣。身体教养同样注重习惯养成：户外活动、清淡饮食、充足睡眠以及逐步承受艰苦。他关于冷水洗浴和穿薄底透水鞋的提议，属于17世纪锤炼体魄方案的一部分，而非现代意义上的医学指导。(johnlocke.net)

逝后于1706年出版的《论理解力的指导》（Of the Conduct of the Understanding），将对习惯的关注拓展到了对知识的追求和独立判断上。在第3节中，洛克区分了三种屡见不鲜的思想缺陷：不加审视地接受他人意见；任由激情或党派偏见主导理性推论；以及仅着眼于狭隘片面的证据。第三种缺陷甚至会影响真诚说理之人，因为从不完整的前提中进行合乎逻辑的推论仍可能得出错误的结论。因此，智识的提升绝非仅仅学习形式逻辑规则所能达成。它要求锻炼判断力，拓宽对不同学科和视角的认识，并向那些其经验能揭示容易被忽视的问题面向的人请教。这类实践通过扩充思想可调用的素材来克服狭隘思维，而非仅仅盲目增加对既有观点的自信。(johnlocke.net)

利息、货币与商业政策

洛克的《论降低利息和提高货币价值的后果》（Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest, and Raising the Value of Money，1691年，以一封写于11月7日致国会议员的信函形式呈现），针对的是一项将法定最高利率从6%降至4%的提案。他将法定上限与“自然”利息区分开来：后者是由可贷资金相对于借贷需求、未清债务及商业活动的稀缺程度所决定的市场利率。立法无法凭空消除这些压力。需要资金维持贸易的借款人会寻求规避利率上限的途径，而贷款人宁可扣留资金，也不愿接受过低的回报。 (marxists.org)

他的反对不仅关乎信用的价格，也关乎信用的分配。缺乏金融经验的普通放贷者（包括寡妇和孤儿）只能获得法定允许的回报，而银行家和经纪人却能利用法定利率与市场利率之间的利差牟利。中介机构可以低成本吸纳存款，再通过收益更高的安排放贷出去。因此，洛克倾向于将法定上限设定在合理贴近当时通行自然利率的水平，而非主张完全取消一切利息管制。他认为，过低的法定上限可能会使借贷活动过度集中于伦敦，而无法鼓励资金持有者直接向身边的邻近商人借贷。 (marxists.org)

洛克既将货币视为促进交换的媒介，也视其为购买力取决于自身数量相对于待售商品数量之比例的物品。降低利率本身并不会使商品涨价：借贷回报率的变动与用于交换商品的货币总量的变动是两码事。他在探讨供给与需求时，区分了有用性与交换价值；即便是极具用途的商品，与另一商品的交换比率也绝非恒定不变。因此，货币供应收缩会提高其购买力，而某种特定商品的数量或市场需求的变化则会改变该商品的价格。 (marxists.org)

贸易的需求同样取决于流通速度，而不仅取决于铸币存量。洛克举例说明：一枚先令可能在二十天内支付给二十个人，也可能在同一个人手中滞留一百天。支付周期也很关键：工资发放频率越低，所需的现金储备就越多。在对外贸易中，他将一国货币的得失与消费品进出口的差额挂钩，而不是认为向外国借款就必然导致贫困。这些论述关注的是金属货币在具体商业关系中的流动，而非一套完备严密的现代货币模型。 (marxists.org)

在《关于提高货币价值的进一步思考》（Further Considerations Concerning Raising the Value of Money，1695年）中，洛克针对剪边币危机期间威廉·朗兹（William Lowndes）提出的变更白银面额方案表示反对。朗兹建议将足重的五先令克朗硬币定值为六先令三便士：即将其面值提高25%，相当于将每先令所代表的含银量削减五分之一。洛克坚持认为，官方印记认证的是重量与成色；单靠更改面额名称并不能凭空创造出额外的白银或同等的国际购买力。他还指出，按现有契约收取款项的债权人和地主将损失其原本应得白银的五分之一。他主张的补救措施是恢复既定的铸币标准，而不是降低其含银量。随后开展的重新铸币工作在1696年4月艾萨克·牛顿出任皇家铸币厂监管时仍在进行中。 (avalon.law.yale.edu)

殖民地行政、奴隶制与原住民土地

洛克于1669年至1675年间担任卡罗来纳领地业主委员会的秘书，在安东尼·阿什利·库珀（即后来的沙夫茨伯里伯爵）手下任职。他的职责使他直接参与了殖民定居点的行政管理，而不仅是对其进行哲学探讨。他参与了1669年首次拟定的《卡罗来纳根本宪法》（Fundamental Constitutions of Carolina）的起草与修订，但以秘书身份参与并不意味着他是唯一作者，或对每一项条款负有个人责任。英国皇家学会将该文献描述为“部分”归于洛克名下。对手稿的解读目前仍存在争议：霍利·布鲁尔（Holly Brewer）在2024年的研究中质疑了大卫·阿米蒂奇（David Armitage）将强化奴隶主权力的具体条款修改归咎于洛克的观点，主张将文字校订、誊抄与政策制定区分开来。(catalogues.royalsociety.org)

该宪法将世袭的政治等级制度与对奴隶制的明确保护结合在一起。在广为人知的120条版本中，第110条赋予自由人对被奴役黑人的绝对权力，无论其宗教信仰为何；第107条允许被奴役者加入教会，但并不改变他们对其主人的从属地位。因此，宗教层面的接纳并不带来公民自由。第112条还禁止直接从原住民手中受让土地：有效的产权必须源自业主。这些条款记录了与洛克工作相关的殖民体制，不过它们的存在本身并不能判定哪些条款是由他首创或出于其个人首肯。(avalon.law.yale.edu)

洛克与奴隶贸易的关联还包括持有皇家非洲公司的股份。他的账目记录显示，他于1672年购入了价值400英镑的股份，并于1675年将其处置。布赖恩·史密斯（Brian Smith）在2025年对账簿的研究中重构了这笔交易，指出这些股份是通过第三方转让，并由沙夫茨伯里的管家托马斯·斯特林格（Thomas Stringer）代表洛克支付的，而非直接向该公司进行的普通现金购买。史密斯提出，作为行政工作的报酬或垫款报销或许可以解释这一收购，但他将这些解释视为对记录的推论解读。已有记载的持股事实确立了他与奴隶贸易企业的财务联系；但无论收购还是出售本身，都无法证明洛克的动机或他在奴隶制立场上的转变。(catalogues.royalsociety.org)

然而，《政府论下篇》对合法奴役的界定远远窄于世袭的种植园奴隶制。第23至24节否认人们能够自愿让渡对自己生命的无限权力，因为他们自身本就不拥有这种权力。唯有当某人犯下应处死刑的罪行从而丧失生命权时，奴役才被允许，受害方得以推迟行刑并强索劳役。在关于征服的讨论中，这种原则仅适用于非正义战争的参与者，而不是不加区分地适用于战败人口。第180节将子女排除在其父辈侵略行为的责任之外。这些限制并未给基于血统的奴役或种植园奴隶的世袭身份提供任何普遍的合法性证明；这些论述与洛克殖民活动之间的关系，仍然是一个需要学者解释的问题，而非理论与实践的直接吻合。(gutenberg.org)

农耕则在洛克的财产理论与殖民占领之间提供了另一种联系。在第30节中，他承认原住民猎人通过捕获猎物的劳动而获得对鹿的所有权。然而在第32至43节中，圈地、耕作以及农业生产力成为了土地所有权的核心范例，美洲土地则被视为资源未被充分利用的典型案例。芭芭拉·阿尔内尔（Barbara Arneil）在《约翰·洛克与美洲》（John Locke and America，1996年）一书中将这些对比解读为对英国殖民定居的辩护：承认对所捕猎物的所有权，并不必然意味着承认对猎场的领土权利。这种解读阐明了农业“改良”如何能够证明将原住民族所使用的土地视为可供占用的资源是合法的。这仍然是学者对该理论意图与蕴涵的解读，而非洛克本人明确宣布所有原住民的领土主张均告无效。(gutenberg.org)

接受、影响与历史阐释

欧洲对《人类理解论》的接受在其全书出版前便已展开：1688年，《普世历史图书馆》（Bibliothèque universelle et historique）刊登了一篇长达92页的法文摘要。此后，书中的论点不仅被广泛吸收，也招致了持久的批判。戈特弗里德·威廉·莱布尼茨撰写了《人类理解新论》对洛克的著作进行详尽研讨，捍卫先天的理性倾向，反对洛克关于观念源于经验的主张。《新论》写成于1704年，但直到1765年才出版，因此属于《人类理解论》的长远接受史，而非洛克生前通过出版物进行的直接论辩。(seop.lovelace.illc.uva.nl)

乔治·贝克莱对第一性质与第二性质的区分提出质疑，并论证表征性知觉理论威胁到了对外在世界的认识。他的回应表明，洛克的概念框架如何成为了导出洛克本人所拒斥的结论的起点。大卫·休谟同样对洛克进行了批判性反思，而非仅仅照搬其学说：他否定了洛克通过对意愿行动的反思来解释“力”（power）之观念的做法，主张经验只揭示了相继发生，而未曾展现意愿与动作之间所谓联系的力。这些分歧使得将洛克、贝克莱和休谟视为单一哲学体系相继演进阶段的传统叙事变得更加复杂。(seop.lovelace.illc.uva.nl)

在法国启蒙运动中，对洛克的接受既包括公开倡导，也包括理论改造。伏尔泰在其1734年于法国出版的《哲学书简》中探讨了洛克，将英国的哲学与科学引介给法国读者。艾蒂安·博诺·德·孔狄亚克在其《感觉论》（1754年）中发展出一种更为系统化地基于感觉的理论，试图从感官经验解释人类知识的发展。孔狄亚克的构想激进化了洛克的立场：洛克曾将感觉与对心灵自身运作的反思区分开来，而非将后者简单视为变形的感觉。(plato.stanford.edu)

洛克的政治著述在美国革命中产生了尤为重大的影响，尽管其影响的范围和独特性仍是历史学界争论的议题。同意、自然权利和合法的抵抗权为北美殖民地与英国的冲突提供了适用的论据，但语词或概念上的契合并不足以证明洛克是革命思想的唯一源泉。托马斯·杰斐逊在1825年5月8日致亨利·李的信中，明确将洛克列为多位权威之一。在阐述《独立宣言》时，杰斐逊否认它是抄自任何单一的前人作品，并列举了亚里士多德、西塞罗、洛克和阿尔杰农·悉尼等人，称他们都表达过宣言所阐述的原则。这一追溯性的证言表明杰斐逊承认洛克的影响，但并未将《独立宣言》降格为《政府论下篇》的翻版。(seop.lovelace.illc.uva.nl)

“经验主义者”和“自由主义奠基人”这类分类指明了洛克后世地位的重要特征，但也需要加以限定。洛克关于观念来源的论述并未使每一种知识主张都沦为对观察的归纳：《人类理解论》同样承认直觉知识和证明知识。同样，同意、有限政府和宽容有助于解释他在自由主义谱系中的位置，但其政治论证是在神圣创世与自然义务的框架内展开的。因此，这些分类属于解释性的描述，不能替代洛克文本本身的区分与意旨。(iep.utm.edu)

20世纪的学术研究对这些要素如何组合在一起存在争议。C·B·麦克弗森在《占有性个人主义的政治理论》（1962年）中，将洛克的财产论解释为克服了对积累的初始限制，并使不平等占有合法化。詹姆斯·塔利在《论财产权》（1980年）中反驳了这种解读，他强调义务的重要性，包括《政府论上篇》中关于向缺乏生计之人提供慈善的规定。约翰·邓恩在《约翰·洛克的政治思想》（1969年）中将神学主张置于洛克政治推理的核心。他们的分歧涉及解释上的侧重点——市场关系、个人权利、宗教义务和历史境况——而非洛克本人所采纳的互相竞争的标签。(plato.stanford.edu)

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