耶稣基督

耶稣（Jesus），通称拿撒勒人耶稣，是公元1世纪生活在罗马统治下的犹太地区的一位宣教者。“基督”（Christ）源自希腊语 christos，对应希伯来语“弥赛亚”（Mashiach），意为“受膏者”。在基督教中，他被信徒视为神的儿子、人类的救主；在犹太教与伊斯兰教中，他的身份则有不同的理解。多数历史学者认为他确有其人，曾在加利利地区传道，并在耶路撒冷被罗马总督下令处死。

耶稣之所以重要，首先在于他是基督教的起点。基督教的教义、礼仪、教会组织，以及“基督纪元”的纪年体系，都围绕他的生平、受难与复活展开。他的形象也深刻影响了西方乃至全球的艺术、文学与音乐。另一方面，有关他的史料主要是后来的信仰文献，因此如何重建“历史上的耶稣”，以及他的言行与其后的信仰如何关联，一直是学术研究与宗教思想中的核心问题。

本词条按时间与主题展开：先说明名称与史料来源，再介绍他所处的历史背景与生平、教导、受难与复活；随后讨论其神学地位与早期教会的形成，并追溯基督教在罗马帝国中的发展；之后比较其他宗教传统中的耶稣形象，考察艺术与文化中的表现，梳理历史研究中的争论，最后说明纪年、节日与当代信仰群体的情况。

名称、称谓与词源

耶稣之名

英文 Jesus 是希腊文 Ἰησοῦς（Iēsoûs）的音译。希腊文形式对应的是希伯来文与阿拉姆文的 Yeshua，后者是 Yehoshua 的阿拉姆语形式，也是较短的希伯来语形式。这个名字的含义通常被解释为“救恩”或“耶和华拯救”，一些学者认为两个名字都有“耶和华拯救”之意。马太福音第一章的降生叙述利用了这一词义：天使以希伯来语说话，对孩子的名字作了一语双关，将其与“拯救”一词联系起来。希腊文《七十士译本》用 Iēsoûs 转写希伯来文／阿拉姆文的名字 Yeshua。后来，说希伯来语的人用较短的形式 Yeshu 指称基督教中的耶稣，而 Yehoshua 仍用于其他同名人物。

基督与弥赛亚

“基督”（Christos）是希腊文词。在《七十士译本》中，希伯来词被意译为 χριστός（christos），意为“受膏者”，源自动词 χρίω（chrio），意为“涂抹油膏、傅油”。希伯来文对应词是 mashiach（英文 Messiah，中文通常译作“弥赛亚”），两者同义，都指“受膏者”。在古代近东，涂油是授予王权的方式之一，与加冕相对：通过涂油而非加冕来赋予新统治者王权的做法，在该地区的记载中出现过十一次。在后期犹太传统中，这一词逐渐指向一位末世人物，人们期望他出自大卫的王室，并像神圣的君王一样统治。因此，“耶稣基督”的字面意思接近“作为弥赛亚的耶稣”。Christ 一词在新约中出现约 531 次，是耶稣最常用的称号。

福音书中的其他称谓

“拿撒勒人”（ho Nazōraios）和“拿撒勒的耶稣”一类称呼，是以籍贯区分同名者的方式。其他人也会通过添加专属于他们的称谓来相互区别。这类称谓强调的是出身地，而非神学身份，学界对其的解释也相对平实。

“大卫之子”把耶稣置于大卫王室的弥赛亚期望之中。与这一既有期望相关，“大卫之子”指的是期待中的“犹太人的王”，即神所膏立的那一位。马太福音以大卫的家谱开篇，从第一节即可知耶稣是大卫之子、亚伯拉罕之子。但耶稣本人从不以此称谓指称自己，该词只出现在前三部福音书（共观福音书）中。

“人子”（ho huios tou anthrōpou）是福音书中最常见的自称之一，该称谓在四部福音书中出现约80次。它源自但以理书第七章中对天云中“人子”形象的描述。学者对其含义分歧明显：有观点认为这一称谓在耶稣时代并未被广泛理解为弥赛亚头衔；另一些观点则认为，它在耶稣口中成为了弥赛亚头衔。共观福音书中，耶稣用于自指的称谓只有“子”与“人子”两种。

“神的儿子”一词在犹太传统中的用法较为宽泛。在两约之间的犹太教中，这一词主要用于指以色列及其义人，从未专门用于指弥赛亚。福音书对这一称谓的神学内涵有进一步的发展，但这一部分属于后文“基督论”的范围。

从头衔到专有名称

在早期基督徒的希腊文著作中，“基督”常与耶稣之名并用，形成 Iēsous Khristos（耶稣基督）与 Khristos Iēsous（基督耶稣）两种语序。新约作者通常称耶稣为 Iēsous Khristos（“耶稣基督”或“耶稣这位弥赛亚”），或 Khristos Iēsous。这种并用逐渐使“基督”从职分称谓变成了对耶稣的固定指称。在希腊文《新约》中，希伯来词 mashiach 以音译形式出现：在钦定本新约中，这一词被音译为 messias（约翰福音1:41；4:25），而 Christos 则是意译。二者并存本身就显示了词义的双重性。

拉丁传统中，Christus 成为希腊文 Christos 的对应形式，并进入欧洲各语言。到了现代英语和汉语的日常用法中，“基督”往往被当作耶稣的姓氏式称谓；一些神学家批评这种习惯削弱了它作为“受膏者”头衔的原义，认为对许多人来说，“基督”几乎已成了耶稣的姓。这一看法在神学著述中相当常见，但也有学者认为，在早期书信中，“基督”仍保留着明确的弥赛亚含义。

史料来源与可靠性

保罗书信、福音书与使徒行传

现存最早的基督教文献是保罗的书信。学界一般认为其中七封是真作（《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》），写作时间大致在公元50至60年间，距耶稣被钉十字架约二十年。这些书信主要讨论基督的死亡、复活及其身份的意义，对他的世间生平几乎没有涉及。《以弗所书》、《歌罗西书》和《帖撒罗尼迦后书》常被认为是托保罗之名而作，而《牧会书信》（《提摩太前书》、《提摩太后书》和《提多书》）通常定在公元1世纪末或2世纪初。

四部正典福音书都以希腊文写成，成书时间距所记述的事件已有数十年，且文本中均未署作者之名。《马可福音》通常被定在公元65至75年前后，被广泛认为是最早的福音书。《马太福音》和《路加福音》似乎都参考了《马可福音》以及一部假定存在的语录资料，称为“Q”，两者通常定在公元80至90年前后。《约翰福音》遵循另一条独立的传统，通常定在公元90至100年前后。这些福音书的传统作者名，是2世纪的教会作家加上去的。《使徒行传》传统上归于第三福音书的作者路加，因为两书都有一篇献词式的序言。《使徒行传》通常定在公元80至90年代，不过也有学者主张写于60年代，理由是全书结束时保罗仍被软禁在罗马。

这些文本通过写在莎草纸上、后来写在羊皮纸上的抄本流传至今，而它们处于一段口头传统时期的末端。共观福音之间措辞相互重叠，同时又存在差异（例如《约翰福音》与共观福音对耶稣最后一周的时间安排不同），这正是学者们谈论所谓共观福音问题的原因。从史学方法看，这些文献是早期基督徒团体的主要史料，但其神学目的限制了它们单独揭示耶稣本人的能力。

非基督教史料：约瑟夫与塔西佗

犹太历史学家约瑟夫在公元90年代完成了《犹太古史》，其中包含《弗拉维乌斯证言》（《犹太古史》18.63–64），这是非基督教作者提及耶稣的最长段落。该段文字的真实性至今仍有争议。路易斯·H·费尔德曼在《约瑟夫与现代学术》中梳理了1937至1980年间的相关研究。费尔德曼统计，有4位学者认为《弗拉维乌斯证言》完全真实，6位认为大体真实，20位认为有一些窜改，9位认为有若干窜改，13位认为它完全是后人窜改。几项论据分量较重：尤西比乌之前的作者都没有引用这段文字，而奥利金记载约瑟夫并不认为耶稣是弥赛亚。尼泽等编辑将这段文字置于方括号中，视为很可能的后世插入。自20世纪中叶以来，部分真实说颇为流行，其观点认为是某位基督徒抄写者添加或改写了若干词句。为该文本辩护的人指出，其用词与约瑟夫的文风相符，并借助文体计量分析表明《弗拉维乌斯证言》与约瑟夫的文风高度吻合。关于原始文本的措辞仍有争论：一些学者曾主张原文含有对耶稣的贬损之词，但如今绝大多数学者认为它原本是中性的。结论并不统一：一项2024年的综述认为，反对真实性的论据重于主张保留其为约瑟夫原文的论据；另一项研究则认为，学界的共识是该段文字真实但有讹误。

塔西佗在约公元116年写成的《编年史》，提供了第二条非基督教的见证。在第15卷第44章中，他讨论了公元64年大火之后尼禄对基督徒的迫害，并提到该运动的创始人在提比略统治时期被本丢·彼拉多处死。历史学家将其视为独立的罗马人记载，而非基督教文本，但内容十分简略。《编年史》中可能提及彼拉多的另外两章已经遗失。抄本证据中还有一处异文：人名拼写为“Chrestians”而非“Christians”。有人认为塔西佗可能只是重复了基督徒已经对耶稣所作的说法，也有人认为该记载取材于官方档案。苏维托尼乌斯（提及克劳狄统治时期的一位“Chrestus”）以及小普林尼写给图拉真的书信（约公元112年），也为早期基督徒团体提供了佐证。

次经与早期外典：《多马福音》

非正典福音书有助于说明传统如何发展，但对于历史上的耶稣，它们很少可靠。最著名的例子是《多马福音》。《多马福音》（又称科普特文《多马福音》）是一部非正典的语录福音书。它并非耶稣生平的叙事，而是由归于耶稣名下的语录（logia）构成，有的独立成句，有的嵌入简短的对话或比喻之中；其16则比喻中有13则也见于共观福音书。它的科普特文文本于1945年在埃及的拿戈玛第被发现，而该福音书的三段希腊文残篇早在1898年就已在埃及的俄克喜林库斯被发现。

该书的成书年代存在争议。大多数学者将其成书定在2世纪，也有人提出晚至公元250年的年代，还有人从中找到可追溯至公元60年的迹象。多数学者认为《多马福音》依赖共观福音书或使其趋于和谐。少数学者认为其中一些语录可能很早。一位通俗作家提出，《多马福音》中的某些语录早于正典福音书，但这一观点仍属少数。该书在神学上也与正典有所不同：1世纪讨论神之国的基督教文献普遍将其视为未来之事，而《多马福音》在这一点上的处理有所不同，这也是许多学者将其定在较晚年代的原因之一。

其他外典文本，包括《雅各原福音》（讲述马利亚的出生与童年）、《多马童年福音》（讲述童年神迹）和《彼得福音》（一部由残篇得知的受难叙事），提供了正典福音书所缺乏的细节。这些文本成书较晚，且带有敬虔或传说性质的目的，因此作为历史史料并不可靠，历史学家通常只用它们来研究后世基督教的想象。

历史背景：第二圣殿时期的犹太地区

罗马统治与希律家族

公元前63年，庞培攻占耶路撒冷，犹地亚此后处于罗马的宗主权之下。罗马并不直接治理这片土地，而是扶植附庸君主。公元前40年，罗马元老院宣布希律（大希律）为犹太王，他在公元前37年占领耶路撒冷，统治至公元前4年去世。希律大规模扩建耶路撒冷圣殿，但他的统治依靠罗马支持，在犹太人中并不稳固。

希律死后，王国分给几个儿子。阿基老管辖犹地亚和撒玛利亚，公元6年被奥古斯都罢黜。此后犹地亚改由罗马派驻的总督（后称行省长官或财务官）直接管理，其中包括公元26至36年的本丢·彼拉多。驻地设在该撒利亚，总督掌握司法和税收，并能左右大祭司的任免。希律家族的其他成员仍在周边地区任职：希律·安提帕管理加利利和比利亚直至公元39年，腓力管理东北部直至公元34年。公元41至44年，希律·亚基帕一世短暂统一了犹地亚等地，成为这一时期少数由犹太人统治的时段。

直接统治带来持续的摩擦。公元37至41年，卡里古拉皇帝曾下令在圣殿中竖立自己的神像，引发犹太人的强烈抵抗，这一事件说明罗马的宗教政策与犹太信仰之间存在根本张力。

主要群体：法利赛人、撒都该人、艾赛尼派与奋锐党

约瑟夫斯把法利赛人、撒都该人和艾赛尼派描述为三个哲学学派（希腊语称 haireseis）。不过他们的人数很有限，多数犹太人并不属于任何教派。

• 法利赛人：在民间影响最大。他们重视成文律法之外的口传传统，相信复活和天使的存在，多在会堂中担任教师。新约福音书中提到法利赛人的次数最多。公元70年圣殿被毁后，法利赛式的思想成为拉比犹太教的基础，参见 法利赛人。
• 撒都该人：多出自祭司和贵族阶层，负责圣殿及其祭祀，与罗马当局合作较多。他们拒绝口传律法，主张对摩西五经做字面理解，并否认复活。圣殿被毁后该派逐渐消失。
• 艾赛尼派：主要见于约瑟夫斯、斐洛和普林尼等人的记载，以及死海古卷的相关文献。他们强调洁净礼仪和共同生活，部分人过独身生活，对耶路撒冷圣殿的祭祀持批判态度。死海古卷与艾赛尼派的具体关系仍有争论。
• 奋锐党：约瑟夫斯所说的“第四哲学”。犹大·加利利人约在公元6年罗马人进行人口普查时发起运动，主张拒绝向罗马纳税，视其为奴役。公元66至73年的犹太大起义主要由其成员领导，马萨达的守军在公元73或74年集体自杀，结局是罗马人攻占要塞。

这些群体之间既有神学分歧，也有政治对立。法利赛人与撒都该人在公会（Sanhedrin）中共同存在，却长期相互排斥。

弥赛亚与神国的期待

“弥赛亚”（Messiah）意为“受膏者”，原指被膏立的君王或祭司。第二圣殿时期的期待并不统一。学者大致可以区分出几种取向：一是政治性的期待，希望脱离外族统治，恢复大卫王朝；二是祭司性的期待，尤其在死海古卷的一些文献中，末世中会同时出现君王与祭司两位受膏者；三是完全不寄望于弥赛亚的人群。

与此相关的是末世论和启示文学。《但以理书》是最有影响的文本之一，其中关于末世异象和年代推算的内容启发了许多后来的作品。《以诺一书》、《禧年书》、《所罗门诗篇》以及死海古卷等文献都描绘了“这个时代”的终结：恶者受罚、义人复活、新天新地降临，神的国将完全建立。启示文学通常借用古代圣人之名写作，通过异象和天使的启示传递信息，并认为神已预先规定了历史的进程。

学者对这些期待在当时犹太社会中的普遍程度仍有分歧。一种观点认为末世盼望深入各阶层；另一种观点则认为，许多犹太人并不以弥赛亚观念为生活的中心。无论如何，这一时期的思想环境为后来的耶稣运动和早期基督教提供了语言与观念资源，相关讨论参见 第二圣殿时期 与 弥赛亚 等条目。

出生与早年

两份降生叙述

正典福音书中只有马太福音第 1–2 章和路加福音第 1–2 章包含降生叙述。两者在几个核心点上一致：约瑟被描述为大卫的后裔，马利亚因圣灵怀孕，耶稣生于伯利恒，之后家人定居拿撒勒。两者都把约瑟视为大卫的后人；两者都说马利亚借圣灵的作用怀孕；两者都说耶稣生于伯利恒，此后在拿撒勒长大。

两者的叙事框架差别很大。马太的故事以约瑟为视角：天使向约瑟显现，来自东方的博士在一座房子里朝拜，希律下令杀害幼儿，家人逃往埃及，之后才回到拿撒勒。路加的故事则以马利亚为中心：天使加百列在拿撒勒向她报喜，皇帝的诏令使夫妇前往伯利恒，婴儿被安置在马槽里，牧人前来朝拜，完成圣殿礼仪后，家人返回加利利。在马太中，耶稣受到来自遥远东方的博士朝拜；在路加中，他受到附近牧人的朝拜。两个族谱同样追溯约瑟的家系，但方向相反，名单与细节也多有出入；与马太不同，路加的族谱并不属于降生叙述的一部分。

学界对这些叙述的史料性质存在明显分歧。有学者指出，如果路加真的是一位严谨的史家，他不可能不知道伯利恒婴儿被屠杀的事件，却只字不提；如果他知道，为什么不提？另一方面，有学者尝试调和两者：例如有人认为马太暗示一家在伯利恒停留了较长时间，甚至可能长达两年，这与希律下令处死伯利恒两岁及以下男童的记载相吻合。更激进的观点，如格扎·维尔梅斯（Geza Vermes），认为降生故事是后来加在福音主体叙述之上的序幕，用来为刚出生的耶稣披上奇迹与神秘的光环，与福音结尾的耶稣复活形成对应。

出生年代的推算

马太和路加都将耶稣的出生与希律王的统治联系起来（路加福音 1:5；马太福音 2:1）。因此，出生年代主要依赖希律王的卒年推算。希律（约生于公元前73年，卒于公元前4年3月或4月，地点在犹大的耶利哥）是罗马任命的犹大王（公元前37–前4年在位）。传统观点将其死亡与约瑟夫斯记载的一次月食联系起来，并将其定在公元前4年3月13日的月食。这一日期基于约瑟夫斯《犹太古史》17.6.4 中的记述，即希律去世前不久曾出现一次月食，传统上将其对应于公元前4年3月13日的月食。

但这种对应并不稳固。约翰·克雷默（John A. Cramer）主张，希律大帝很可能死于公元前1年12月29日的月食之后，而非公元前4年3月13日的月食之后；这一观点可追溯至19世纪的学者。因此，多数新约学者仍将耶稣的出生定在公元前4年或更早。早期教父的常见说法则是公元前3至前2年。

推算耶稣出生年份主要有两种方法：一种依据福音书中关于其降生的记载，参照希律王的统治年代；另一种则是从他开始传道的时间中减去路加福音所说的“约三十岁”。后一种方法得出的结果大约是公元前2年左右，与依据希律推算的结果不完全一致。

因此，传统上的“公元元年”说法存在问题。公元6世纪的修道士狄奥尼修斯·小（Dionysius Exiguus）在计算纪年时将耶稣的降生定为公元元年，但按照福音书的叙述，这一年份晚于希律王的去世。路加明确说耶稣是在奎里尼乌斯主持的人口普查期间于伯利恒出生的，这把时间定在公元6–7年前后。这又使路加与马太的时间框架产生了更大的张力。纪年体系的形成过程将在后面的节中讨论。

加利利的早年生活

耶稣在加利利的拿撒勒长大，这里是福音书中唯一明确提到的成长地点。拿撒勒在耶稣时代相当小，人口大约在200至400人之间；也有学者的估计略高，认为当时只是一个仅有400–500人的村庄。该村在犹太文献中出现得很晚，直到公元3世纪才被提及。

考古学为这一时期提供了福音书之外的证据。此前，考古学家肯·达克（Ken Dark）曾将当地一座1世纪的废弃房屋确定为可能的遗址，罗马晚期的人们相信那里是耶稣的童年故居。附近还有采石遗迹，可能是为村庄及其周边腹地提供石材；不过，采石工人也可能兼营农活。有学者推测，耶稣与约瑟可能曾在附近的城市工作，例如公元前4年起在希律·安提帕大规模扩建期间的色弗里斯，但这仅是推测。

关于家庭与职业，福音书的记载非常有限。马可福音 6:3 与马太福音 13:55 用希腊语 tektōn 指称耶稣。这个希腊词的语义范围比现代英语的 "carpenter"（木匠）更宽，可以指木工、工匠或建造者。因此，传统译作“木匠”的说法只是其中一种可能。据剑桥希腊语词典，tektōn 既可指木材加工的建造者或细木工，也可指其他材料的熟练工匠，包括石匠甚至雕塑家。学者通常据此推断耶稣从事某种手工业，但史料并未确定他具体使用什么材料、在何处工作，也未证明他在这段时期始终与约瑟一起工作。除路加福音 2:41–52 所载他十二岁时在圣殿与教师交谈的片段外，这段记载与他此后三十年左右的生活之间没有连续性，这一段时期因此常被称为“失踪的岁月”。

公开传道与教导

约翰施洗与传道的开始

四部福音书都以约翰为耶稣施洗开始记述耶稣的传道。对观福音把这一事件安排在约旦河谷，最常见的年代推定是公元1世纪初（最可能在公元28/29年前后）。约翰本人既见于新约，也见于约瑟夫的著作，是一位讲道者，其礼仪与悔改相联系。约翰把他的洗礼解释为"为赦免罪而悔改的洗礼"（马可福音 1:4）。马太福音的表述更为尖锐：约翰的信息"你们要悔改，因为天国近了"（马太福音 3:2），将这一礼仪与迫近的末世事件联系起来。

历史学家普遍把施洗视为关于耶稣最可靠的史实之一。批判性学者大体认为，耶稣受洗是历史上的耶稣生平中最为真实、或者说最具历史可能性的事件之一。这给传统带来的尴尬，即一位被呈现为更高者的人反而受更低者施洗，在马太福音中可见一斑，其中的对话是马太福音独有的。这段关系还有社会层面：多处新约记载称，耶稣早期的一些门徒此前曾是约翰的门徒。学者们对两人的事工并行多久意见不一。约翰福音称，耶稣在早期阶段就领导过一场吸引大批群众的施洗传道，一些批判史学家（如E. P. 桑德斯）在其重构中略去了这一说法。据新约记载，约翰约在公元30年被希律·安提帕处死，此后耶稣的公开事工便成为运动的中心。

神的国与比喻

"神的国"是耶稣在对观福音传统中教导的核心主题。许多解释者将其视为耶稣宣讲的基石，在比喻中，它通常被呈现为一种首先触及边缘人群的统治。比喻是一种取材于农耕、家庭生活和商业的隐喻形式，使耶稣无需借助正式的教义术语，便能描述这一统治。比喻中的撒种人（马太福音 13:3–9）描绘种子落在四种土地上，同一章中后来的寓意解释则把这一画面转化为对不同听众如何回应信息的诊断。

浪子的比喻（路加福音 15:11–32）通常被解读为对批评的回应。一般认为，历史上的耶稣确实讲过这个比喻，用以回应法利赛人对他与罪人同席的批评。路加依次呈现了三个比喻，其递进从一百只中的一只，到十个中的一个，再到一个中的一个，强调个体的价值。故事的细节带有社会意味：父亲奔跑迎接儿子的举动，在当时的情境下被描绘为不符合成年男子的惯常做法；而大儿子通常被视为耶稣那些自以为义的批评者的象征。因此，学界倾向于认为，这些比喻与其说是道德榜样，不如说是放在听众口中的论证，使他们被卷入对自身处境的裁断之中。

登山宝训与律法

马太福音第5–7章呈现了耶稣伦理教导最完整的一段。马太将其安排在一座山上：第4章中耶稣穿越旷野，到第5章时上到一座山，在那里他再次扮演新摩西的角色，向众人传达来自神的新信息。八福（Beatitudes）刻意呼应申命记 28:1–14 中以色列的立约祝福。马太笔下的耶稣声称是要成全律法，而非废除它；在马太福音 5:17，他说自己不是要废掉摩西所传的，而是要使其圆满。

登山宝训与犹太律法传统的关系，是其解释中争论最多的问题之一。其一系列对照式的论述（"你们听过……但我告诉你们……"）常被解读为对诫命的收紧，即从行为推进到动机。一例涉及马太福音 5:21–22 中的愤怒与杀人，其教导被描述为环绕律法所筑的"篱笆"。7:12 的"金规则"被呈现为律法的总纲，马太福音 7:12 正是后世所称的"金律"（Golden Rule）。早期的解释流派分歧很大。十九世纪末至二十世纪初流行的"社会福音"解读，把这套伦理视为社会改革的蓝图；另一些人则主张，登山宝训描述的是门徒的品格，而不是进入天国的条件。这些并不是得救的要求，而是得救的结果。

医治与驱魔

福音书在整个事工中都把耶稣描绘为医治者和驱魔者，对观福音则把这些行动与天国联系起来。在马太福音 12:28 及路加福音 11:20 的平行经文中，驱魔被呈现为神的统治已经来临的证据。别西卜争议（马可福音 3:22–27 及其平行经文）表明，这些活动在古代就已有争议：反对者声称他的能力来自邪灵，耶稣则以一个"国若自相分争"的比喻作答。

现代的解释则分道扬镳。一些历史学家追随盖扎·维尔马斯，将耶稣置于犹太传统中加利利的神恩圣人之列，在那里，医治与驱魔是公认的宗教权威形式。另一些人，如莫顿·史密斯，则强调其与古代巫术实践的相似之处，将耶稣视为其驱魔主张属于更广泛希腊化文化环境的人物。第三类学者关注社会与心理层面的解读，认为许多医治涉及具有身心因素的疾病，这些故事既反映医疗事件，也反映共同体的形成。由于福音书成书于这些事件数十年之后，且受到神学目的的塑造，大多数学者认为耶稣作为医治者的声誉这一大致事实有充分佐证，而个别医治的具体细节则仍不确定。

耶路撒冷的最后一周与受难

根据四部正典福音书的记载，耶稣来到耶路撒冷过逾越节，犹大·加略人出卖了他，耶稣与门徒共进最后的晚餐后，在客西马尼园被捕。对观福音书把圣殿事件和最后的晚餐安排在节日前夕，而约翰福音的时间线则把晚餐提前了一天，使耶稣在逾越羔羊被宰杀的时候死去。一些学者认为约翰的安排可能更为原始，甚至更具历史性，但这一问题仍无定论。

犹太方面的审讯

福音书描述了耶稣在大祭司该亚法面前受审的情形，约翰福音中还出现了亚那。历史学家对这是否为正式审判提出了质疑。一个理由与时间有关：马可福音暗示公会在夜间开会，但公会并不在夜间议事；而且在节日之夜审理死刑案件，也与后来拉比文献中记载的程序相抵触。《塔木德》记载，在圣殿被毁前四十年，公会迁到了商铺大厅中议事，并且不再审理死刑案件。由于罗马统治限制了犹太法庭的生杀权，许多学者严重怀疑，在罗马统治下的巴勒斯坦，公会是否有权处决任何人。对犹太人责任的解读也往往沿着宗教信仰的界线分化：犹太学者大多愿意接受犹太领导层负有一定责任的说法，而许多天主教和新教学者则不太愿意接受。梵蒂冈第二次大公会议的《Nostra Aetate》宣言否定了集体罪责的说法，宣称不能把这次处死归咎于当时所有的犹太人，也不能归咎于今天的犹太人。

彼拉多与叛国罪的指控

执行死刑需要罗马当局的授权。罗马总督本丢·彼拉多于公元26年至36/37年间担任犹大行省的长官，案件正是通过他得以裁决。四份相互独立的记载，即约瑟夫、马可、约翰和塔西佗的著作，都认为指控的罪名是叛国，核心是“犹太人的王”这一称号（马可福音15:2）。在马可的记述中，彼拉多问耶稣是否自称这一称号，耶稣只含糊地回答“你说的”。在马可和约翰的叙述中，彼拉多多次称耶稣为“你们的王”，这促使群众要求处死他。马太福音增加了彼拉多当着众人的面公开洗手的情节，路加福音则让彼拉多把耶稣送到希律·安提帕那里，后者又将他送回。福音书还记载了逾越节释放囚犯的惯例，群众需要在释放耶稣与释放被判谋杀罪的巴拉巴之间做出选择。由于各福音书在这些细节上并不一致，多数历史学家认为，关于对话和群众场景的记述源自马可的叙述，但其中也增添了可能真实的额外信息，因此需要逐一权衡每一处增补。

罗马体系中的钉十字架

钉十字架是罗马主要用来惩罚奴隶、非公民以及被控重罪者的刑罚。罗马公民一般可以免受此刑，而罗马式的钉十字架总是在判决地点先对受刑者施以鞭刑。这种刑罚在被罗马占领的圣地尤为盛行。约瑟夫记载，公元前4年，罗马将领瓦鲁斯钉死了两千名犹太人。这种刑罚的政治功能在于震慑：被定罪的反叛者不得安葬，连任何丧葬仪式也在禁止之列。巴特·埃尔曼认为，耶稣作为王位宣称者而被处死，是我们所能确知的最接近历史确定性的事实之一，尽管审判的罗马记录已经失传。实物证据也很稀少，目前确认的罗马钉十字架考古证据只有两例，其中最著名的是1968年在耶路撒冷附近发现的一具被钉十字架者的遗骸。

对受难记载的评估

福音书成书于事件发生数十年之后，其中对审判的叙述反映了撰写这些文本的团体所关心的问题。早期基督教作者可能有意淡化罗马官员如彼拉多在定罪基督一事中的责任，因为当时罗马帝国掌握着主要的政治权力。一些学者，如海姆·马科比，认为对犹太人罪责的强调服务于神学目的，包括应验圣经预言。后来的外典材料，例如《彼拉多行传》，则更具传说色彩：它被收入九世纪的《尼哥底母福音》中，它是对福音书记载的扩充，而不是独立记忆的保存。因此，历史学家会把核心事实（即罗马在彼拉多任内以所谓自称为王的罪名处决耶稣）与其他程序性细节区分开来。后者包括夜间的犹太审判、群众的角色以及彼拉多的犹豫，这些细节更容易受到质疑，它们受到口耳相传和叙事目的的塑造，也受到口述传统的影响。

复活及其信仰意义

最早的证词：保罗与《哥林多前书》

保罗最详细的表述见于《哥林多前书》第15章，该信写于公元50年代中期。在那里，他转述了一段他说是自己所领受的简短定式。它说基督"按照圣经"为我们的罪而死，被埋葬，第三天复活，之后先后向矶法（彼得）、十二门徒、一次同时见到他的五百多名信徒、雅各显现，最后向保罗本人显现（15:3–8）。大多数学者认为这段定式早于保罗。它所用的专门动词（"领受"和"传授"）以及非保罗式的词汇，表明它经过口头流传。关于它形成时间的估计并不一致：有人认为它出现在被钉十字架后几个月内，有人认为在大约五年之内，也有人怀疑第6至8节是否都属于原始定式。随后，保罗论证说，如果基督没有复活，那么传道与信仰都是空的（15:14, 17）。他还把复活的身体描述为"属灵的"身体（15:44），这表明那是一种经过转化的身体性存在，而不是简单地回到日常生活。怀疑论者承认这段文字的时间很早，但否认它能证明任何关于实际发生了什么的事情。他们认为，这段定式记录的是信徒后来相信了什么，而不是独立的证据。

空坟墓与显现的叙述

四部福音书讲述复活故事的方式各不相同，而这些差异对历史判断很重要。在现存最古老的抄本中，马可福音结束于16:8，妇女们从坟墓逃离，因为害怕，什么也没告诉任何人。较长的结尾（16:9–20）是后来加上的。因此，马可福音中并没有复活的耶稣显现的记载。马太福音把显现安排在坟墓附近对妇女们显现，然后是在加利利对门徒显现。路加福音把显现设在耶路撒冷附近，包括往以马忤斯的路上。约翰福音则有对抹大拉的马利亚在坟墓附近的显现、对门徒在一间关着门的房间里的显现，以及第21章在湖边的显现。加利利与耶路撒冷之间的地理矛盾，是分析这些文本时的标准难题之一。

空坟墓本身是争论最多的一点。它最有力的论据在于，妇女被明确列为最先发现者。在当时的犹太法律文化中，妇女的证词通常不被采纳，因此许多历史学家认为，这一细节不太可能是凭空编造的。批评者回应说，福音书文本是文学创作，这个故事可能是在显现之后才逐渐形成的。巴特·埃尔曼和约翰·多米尼克·克罗桑认为，罗马的惯常做法是让被钉十字架者的尸体无人安葬，这使得埋葬的记载显得不那么可信。詹姆斯·克罗斯利认为，关于空坟墓的最早证据缺乏目击者的支持，而且马可福音16:8的简短结尾表明，这个故事当时并不广为人知。为坟墓历史性辩护的人，如加里·哈贝马斯，则把它视为历史"基石"的一部分，任何解释都必须面对它。

信仰意义与学术解释

对早期信徒而言，复活不仅仅是一则奇迹报道。它宣称上帝为耶稣证明了其正当性，并开启了犹太启示文学与法利赛派思想所期待的、末日时的普遍复活。保罗称基督为已经死去之人的"初熟的果子"（15:20），把耶稣的复活与信徒未来的复活联系起来。与基督一同死去、一同复活的观念塑造了洗礼和伦理认同（罗马书6章）。这就是复活成为基督教核心要素的原因，也是后来的信经都包括它的原因。381年形式的尼西亚信经仍然肯定，基督"按照圣经"在第三天复活。

现代的解释差异很大。历史自然主义者提出，门徒曾有过异象体验，他们把这些体验解释为耶稣的身体复活，而空坟墓的故事则是为了支持这种解释而逐渐形成的。护教者如威廉·莱恩·克雷格则主张，复活是对现有证据最好的解释。鲁道夫·布尔特曼及后来的存在主义神学家认为，复活最好理解为宣讲中的救赎意义，而不是历史学家能够核实的、有确切日期的事件。哲学家们还就以下问题展开争论：古代见证人的证词能否确立一个奇迹；历史证言的认识论应当如何运作；以及身体复活在某种给定的形而上学框架之内是否连贯。这些分歧很少能仅凭新证据解决，因为它们取决于关于方法、证言可靠性以及奇迹可能性的先行立场。

基督论：神性与人性

基督论探讨的是：一位历史人物如何能够同时完全是神、完全是人。其经典回答形成于四、五世纪，一系列大公会议确立了这些答案，其中尼西亚会议（325年）与卡尔西顿会议（451年）影响最为深远。两次会议所使用的术语大量借自希腊形而上学。

尼西亚（325年）：圣子与圣父的本体

325年，在皇帝的召集下，主教们齐聚尼西亚，以平息正在分裂罗马帝国教会的教义争端。阿里乌认为，圣子是被造之物，由圣父所创造，因此在同一意义上并不具有永恒性。在阿里乌的理解中，圣子有开端，其本质也与圣父不同。这一观点后来被阿里乌主义系统化。

决定性的术语是 homoousios，意为"同质"或"同一本体"。它之所以具有决定性，恰恰是因为阿里乌及其支持者无法接受这一术语。圣经从未使用过这个词，许多主教也对此深感不安：他们被要求用希腊哲学的词汇，而非圣经本身的语言，来界定基督教信仰。大会谴责了阿里乌，并确认圣子与圣父是同质的。这一信经后来在381年的君士坦丁堡大公会议上经过修订，今天许多教会仍在诵读的正是这一修订版。

卡尔西顿（451年）：一位二性

卡尔西顿大公会议由皇帝马尔西安召集，教宗利奥一世虽不情愿但也予以认可，目的是推翻449年的第二次以弗所大公会议，后者更为人所知的名称是"强盗会议"。会议的核心公式是：基督是一位位格，同时具有两种本性。卡尔西顿会议宣认，同一位主耶稣基督在神性上是完全的，在人性上也是完全的，"具有两种本性，不相混淆，不相改变，不相分割，不相离异"。文本强调，基督的两种本性，即神性与人性，都是完备的。利奥一世致君士坦丁堡主教弗拉维安的信件，即所谓《致弗拉维安书》（Tome），在《信仰定义》中被明确提及。

现代学者指出，这一遗产中存在一种张力。当时的批评者，以及今天的许多历史学家，都认为"二性"的正式定义更接近西方和安提阿的基督论，而非始终强调基督为"一"的亚历山大的西里尔。但对文献的现代分析表明，与会主教把西里尔视为伟大的权威，而"二性"这一说法本身也源自他。

位格联合及其反对者

卡尔西顿的术语体系将 physis（本性）与 hypostasis（位格）区分开来。位格联合认为，神性与人性在圣子的唯一位格中结合，但彼此并不混合，因此每种本性保有自身的属性，而两者同属于一个主体。

这一过程中也有若干立场被否定。欧迪克公开主张：基督在道成肉身之前具有两种本性，而在道成肉身之后，两种本性融合为单一本性。卡尔西顿会议在一定程度上针对的正是后来神学所称的"一性论"（Monophysitism）。monophusis 或 monophysite 的字面意思仅仅是"一性"。拒绝卡尔西顿会议的教会，即今天所称的东方正统教会，并不接受这一标签。另一方面，君士坦丁堡主教聂斯托里过分强调区分，以致以弗所大公会议（431年）谴责他似乎将基督分裂为两个位格。关于以"神之母"（Theotokos）称呼马利亚的争论也与这些问题密切相关，由此引发的争议常被归入聂斯托里主义之下。

三位一体与阿里乌派争论

阿里乌主义不仅是一种基督论立场，也是对三位一体的挑战。亚他那修主张，基督与圣父同永恒、同本体，他的立场成为尼西亚共识的基础。皇帝君士坦丁通过325年的尼西亚会议，试图统一基督教，并确立一个经皇帝认可的单一信仰版本。具有讽刺意味的是，他的努力恰恰引发了尼西亚之后争论所造成的深刻分裂。后来的一份信经主张，"同质"（homoousios）与"类质"（homoiousios）都不合圣经，并认为圣父大于圣子。这份信经后来被称为《锡尔米乌姆亵渎》。

更完整的三位一体教义，即一个本质（ousia）由三个位格（hypostasis）共享，是在370年代至380年代由卡帕多奇亚教父发展起来的，他们是凯撒利亚的巴西尔、纳西盎的格列高利和尼撒的格列高利。381年的君士坦丁堡大公会议将尼西亚信经扩展至圣灵。阿里乌主义后来被定为异端，但在一段时间内，它仍在一些日耳曼民族中延续。

早期教会与新约的形成

耶路撒冷、安提阿与保罗的使命

耶稣门徒最早的团体以耶路撒冷为中心，彼得和耶稣的兄弟雅各等领袖被视为主要权威。从公元40年代起，叙利亚的安提阿教会成为第二个中心。其成员既有犹太裔信徒，也有非犹太裔信徒，保罗与巴拿巴正是从安提阿出发，前往小亚细亚和爱琴海地区传教。保罗的书信是现存最早的基督教文献，其中最早的一封大约写于公元40年代末至50年代，书信显示他在帖撒罗尼迦、哥林多和腓立比等城市建立并指导教会。

在这一时期，非犹太裔皈依者是否必须接受割礼并遵守摩西律法，成为核心争议。据《使徒行传》第15章记载，一些来自犹太的人教导安提阿的信徒，称割礼是得救所必需的，保罗和巴拿巴则反对这一主张。此事被提交到耶路撒冷的会议上，彼得主张神已经接纳外邦人，无需遵守律法；雅各则提出了折中方案。会议所发出的信件免除了外邦信徒的割礼要求，但要求他们遵守几项基本禁令，例如不吃祭过偶像的食物、不吃血。史学家对《使徒行传》在多大程度上反映了这一事件存在争议：保罗在《加拉太书》第2章中自述，他曾与耶路撒冷的领袖私下会面，之后又在安提阿与彼得发生冲突，两种记载在细节上并不完全吻合。尽管如此，这一事件通常被视为一个转折点，它确立了向非犹太人开放的传教原则。

福音书、书信与正典的形成

新约在第一代人的时候并未被编成一部书。保罗的书信在他在世时或去世后不久已经在各教会间流传；四福音书大约写于公元60年代至90年代之间，最初是为特定的团体而作，后来才被汇编成四卷本的文集。据传统说法，《使徒行传》与《路加福音》出自同一作者，它后来也被纳入这一文集。许多文本最初抄写在纸草上，后来改用羊皮纸，它们能否留存，取决于当地的使用情况和抄写网络，因此不同地区往往阅读的是不同的书卷。

学界一般认为，正典的形成是一个跨越公元2至4世纪的过程，而非一次性的决定。使徒性来源、教义的一致性以及广泛使用等标准，共同决定了哪些作品被接受。这一时期流传着多种书目，包括《穆拉托利残篇》和凯撒利亚的优西比乌所列的书目；而一些书卷，如《希伯来书》、《雅各书》、《彼得后书》和《启示录》，在很长一段时间内都存在争议。已知最早明确列出今日新约二十七卷书的目录，出现在亚历山大城主教亚他那修公元367年所写的第三十九篇节期书信中。随后，北非的地方会议，即公元393年的希坡城会议以及公元397年和419年的迦太基会议，都认可了这一书目。有学者认为，亚他那修的书目只是将已经出现的共识加以固定；另一些学者则强调，在东方，这一共识在相当长的时间内仍不稳定，而且亚他那修并不是唯一提出正典书目的人。

组织、洗礼与圣餐

早期基督教团体起初在地方上以较为松散的方式组织，领导权先后交给长老或监督，以及执事；巡回的先知和教师也扮演着重要角色。到公元2世纪初，安提阿的伊格纳修的书信显示，每座城市开始强调由一位主教领导，并由长老和执事协助，这一模式后来在整个地中海地区成为标准。

宗教生活以洗礼和共享的圣餐为中心。《十二使徒训言》是一部篇幅不长的教导手册，大约成书于公元1世纪末或2世纪初，作者和成书地点不详（叙利亚和埃及都被认为是可能的地区）。书中规定，洗礼应以流水施行，必要时可用其他水，只有在最后不得已时才允许用浇水的方式；施洗前需要禁食，并使用三位一体的公式。书中还载有一段圣餐感恩祷文，要求只有受洗者才能参加，并建议在主日的聚会前认罪悔改。相较之下，保罗的书信则从更偏神学的角度诠释这些礼仪，将洗礼与和基督一同死亡、复活相联系，并把圣餐描述为参与基督的身体和血。《十二使徒训言》也表明，实际做法并不统一：它记录了洗礼方式和敬拜结构上的差异。

综合来看，这些发展显示出，基督教团体逐渐从松散联结的家庭小组，发展为拥有共同经文、公认领袖和定期礼仪的教会网络。经文、圣事与神职制度的逐步确立，为此后基督教在罗马帝国内的传播，以及最终获得帝国的庇护奠定了框架。

罗马帝国中的传播与国家化

3世纪以前的零散迫害

3世纪之前，对基督徒的迫害通常是地方性的、不定期的。直到德西乌斯统治时期，迫害一直局限于特定地区，且具有零星性质。局面在250年发生了变化：德西乌斯下令帝国每位居民都要向罗马诸神献祭。国家各地设立了监督献祭并发放献祭证明的委员会，现存四十余份此类证明，多数来自埃及。历史学家对这道敕令的针对对象看法不一。一种观点认为，献祭敕令并非专门针对基督徒，但它确实给这一信奉一神的宗教的信徒带来了特殊的问题。由于基督教信仰排斥崇拜其他神祇，该命令迫使信徒作出抉择，许多信徒因此背教，另一些人则被处决。从257年瓦列里安在位起，攻击转向教会领袖：他的第一道敕令将所有主教流放，并禁止基督徒集会。258年，更严厉的措施下令处决所有主教及其他神职人员。260年瓦列里安被波斯人俘获，结束了这场运动。其子加利埃努斯后来废除了父亲的敕令，并宣布所有人享有信仰自由。

大迫害与米兰敕令

规模最大的一次迫害运动始于戴克里先统治时期，即所谓的"大迫害"。303年2月23日，迫害从拆毁戴克里先首都尼科米底亚一座规模宏大、地位显赫的教堂开始。其法律依据是一系列四道敕令。戴克里先下令拆毁基督教建筑和基督徒的住宅，收缴并焚毁其圣书；后来的命令则针对神职人员，并要求所有居民向罗马诸神献祭。执行力度并不均衡：在高卢和不列颠最弱，那里只执行了第一道敕令；东部行省最为严厉。现代对死亡人数的估计差异很大，一种流行的说法认为，303至311年间至少有23,000名基督徒被杀，但此类数字所依据的史料并不可靠。

迫害分阶段结束。311年，东部奥古斯都伽列里乌斯颁布《塞尔迪卡敕令》，废除了迫害性法律，赋予基督徒信仰的权利，但并未归还任何财产。313年的《米兰敕令》通常被视为决定性的解决方案。历史学家指出，该敕令并无单一的存世原文，其内容主要见于后世的希腊文和拉丁文记载，"米兰敕令"这一名称是现代的惯称。这一安排源于312年君士坦丁在米尔维安桥战役获胜后的政治角逐。313年，君士坦丁与很快将控制东部帝国的李奇尼乌斯共同颁布《米兰敕令》，宣布对基督教给予完全的法律宽容。其范围超出了伽列里乌斯的措施：它不仅结束了迫害，还恢复了基督教领袖的特权和财产。李奇尼乌斯击败马克西米努斯·代亚之后，东部各行省随之效仿，这一逆转于是在整个帝国完成。君士坦丁的信仰是否真诚，以及他的政策在多大程度上偏袒教会，至今仍有争论；参见关于君士坦丁和尼西亚公会议的章节。

从宽容到国教

313年之后，基督教不再是受迫害的少数派宗教，但帝国内仍存在相互竞争的基督教派别和异教精英。狄奥多西一世迈出了决定性的一步。380年2月27日，狄奥多西颁布《帖撒罗尼迦敕令》，将尼西亚派基督教确立为罗马帝国的国教。该法令由格拉提安和瓦伦提尼安二世联合颁布，面向所有臣民。它要求臣民信奉罗马和亚历山大城主教的信仰，并将阿里乌派等其他基督教派别斥为"愚蠢疯子"的异端，授权对其施以惩罚。学者认为，这是第一部明确将天主教正统确立为国家信仰的帝国法律。狄奥多西在该敕令颁布前不久，因在帖撒罗尼迦患病而受洗。379年10月，安条克大公会议召开。一些教科书将这一决定性行动定在381年，即第一次君士坦丁堡公会议确认尼西亚的安排之时，因此这一转变的时间有时被标注为不同时点。

狄奥多西之后的立法进一步扩大了对非基督教崇拜的打压。他解散了罗马维斯塔神庙中的维斯塔贞女祭司团。393年，他禁止奥林匹克运动会上的异教仪式。这些措施表明，从受迫害的教派到帝国宗教的转变，同时伴随着对竞争性崇拜的新限制。后来的皇帝都以此为范本，皇权与明确正统的结合，塑造了西部和东部两个帝国中国家与教会的关系，包括拜占庭帝国及其首都君士坦丁堡的情况。

其他宗教与传统中的耶稣

犹太教的立场

犹太教不承认拿撒勒人耶稣是弥赛亚、先知或神。传统上，犹太思想把弥赛亚视为一个真正的人，其使命是带来一个可以被核验的末世结局：以色列的集中归回、第三圣殿的重建，以及普遍的和平与对神的认识。由于耶稣的时代并未出现这些结果，多数犹太学者认为他不符合弥赛亚的条件。犹太人也不认同三位一体或基督教的道成肉身说，因此将耶稣视为神，在犹太律法看来是不允许的。

犹太传统内部对弥赛亚的理解并不单一。第二圣殿时期的犹太人对弥赛亚有多种期待，既有来自大卫家族的王者形象，也有祭司式的人物。拉比时代的思想逐渐偏向以律法为中心的弥赛亚观。迈蒙尼德（Maimonides）的观点影响深远：一个未能完成全部使命、甚至被杀的人，不能被认定为弥赛亚。一些传统的说法还设想两位弥赛亚，其中"受苦的弥赛亚"（Messiah ben Joseph）会在与以色列敌人的战斗中死去，为另一位弥赛亚铺路，但这些观念的成形年代和具体含义在学界仍有争论。

在近现代，犹太人对耶稣的态度相当多样。一些人视他为智慧的拉比或一位重要的犹太教师，另一些人则视他为异端。中世纪时，基督教界曾在《塔木德》中寻找关于耶稣的隐晦指涉，并在1236年对该书提出指控。当代的犹太学者也有对耶稣的正面重新评价，以及从犹太历史角度出发的研究。弥赛亚犹太教（Messianic Judaism）则主张耶稣就是弥赛亚，但许多犹太教团体将其排除在犹太教之外，正因为其核心分歧在于耶稣的弥赛亚身份与神性。

伊斯兰教中的尔撒

在伊斯兰教中，耶稣被称为尔撒（ʿĪsā），是穆罕默德之前的重要先知与使者之一，被认为是玛利亚之子，并被期待在末日归来。《古兰经》第4章第157节是伊斯兰教中关于耶稣受难问题的核心经文。这节经文否认犹太人杀害或钉死了尔撒，并称这件事在他们看来"只是好像如此"，同时批评有关此事的争论缺乏确切知识。

由此产生了广为流传的"替身说"：神在最后关头使另一个人外貌酷似尔撒，由此人代替受刑。传统注释者对替身是谁有多种说法，包括犹大在内。另一些注释则认为尔撒被神直接提升到天上，而非死亡。古代伊斯兰注释学中对"死亡"（tawaffī）一词也有不同解读。自伊斯兰早期起，否认十字架之死大体被视为正统观点，而少数学者，包括一些早期伊斯玛仪派学者和现代学者，主张该经文并未否认耶稣受难。近年来还有学者提出，此节应放在与犹太人论争的语境中理解，甚至与《塔木德》相联系，但这种解释并未被普遍接受。

学界也注意到伊斯兰关于尔撒的叙述与早期基督教内部的思想环境有关。一些学者认为，《古兰经》关于"表面受难"的说法可能带有幻影说（Docetism）的色彩，穆罕默德及其追随者或许以为这一观点符合他们所接触到的基督教传统。

巴哈伊信仰与其他传统

巴哈伊信仰（Bahá'í Faith）产生于19世纪的伊朗，其创始人巴哈欧拉（Bahá'u'lláh）把耶稣列为神的显现者（Manifestations of God）之一，与摩西、亚伯拉罕、穆罕默德、琐罗亚斯德和巴布并列。该信仰认为，这些显现者具有双重地位：一方面超越受造界，与神的本质合一；另一方面又进入受造界，并受其限制。因此，耶稣既是神的显现，又是人类的一员。

巴哈伊文献承认基督教的神圣起源，明确肯定耶稣的"圣子"身份与神性，并尊重圣母玛利亚的圣洁地位。但它将"圣子"理解为属灵的关系，而非肉体的或本体论上的关系，也不接受三位一体的教义。这一立场使巴哈伊信仰与基督教正统之间产生了明显分歧。基督教的批评者认为，巴哈伊的理论弱化了耶稣的独一神性和救赎角色。在该信仰内部，耶稣被视为与穆萨、穆罕默德等人同属一个神圣启示的序列，并被当作宗教统一的象征，而这一结构也体现了巴哈伊的"盟约"观念：耶稣之后彼得的继承、穆罕默德之后阿里的继承，被视为未能成功维护统一的尝试。

整体而言，这些传统对耶稣的解读往往相互塑造。伊斯兰的尔撒观念与早期基督教的争论有关，犹太的弥赛亚观念则为基督教的解释提供了参照，而巴哈伊的显现论又借鉴了伊斯兰与基督教的语汇。这种相互影响在学术研究中，常被置于比较宗教与思想史的框架内讨论。

艺术、文学与音乐中的耶稣形象

早期基督教艺术很少直接描绘耶稣，常借助象征来表现他。随后发展成熟的拜占庭图像类型，则以全能者基督为核心。"Pantocrator"一词源自希腊语，意为"万物的主宰"。在这一类型中，左手托着福音书，右手举起作祝福状，面部朝向观者。全能者基督像总配有十字形光环，即光环中包含十字的轮廓。光环旁边，"IC"与"XC"两个字母是耶稣基督名字的缩写。这一图像还具有神学上的表述意义。圣像的辩护者认为，既然神在道成肉身中已变得可见，那么基督的人身便可以被描绘。该图像类型在一幅画面中呈现了基督的两种本性：完全的神性与完全的人性。罗马圣普登齐亚纳教堂中一幅4世纪的镶嵌画，是该城现存最古老的此类图像之一。

这些图像曾备受争议。八、九世纪的圣像破坏运动毁掉了许多作品。君士坦丁堡著名的查尔克门（Chalke Gate）圣像在726年和814年的两次运动中被毁，因此很难确认它与全能者基督像之间的联系。这场争论最终以支持圣像告终，拜占庭教堂穹顶上的全能者基督像成为东正教教堂中最为醒目的形象。

文艺复兴时期，被圣母抱在怀中的死去的基督，成为最具感染力的宗教题材之一。米开朗基罗的《圣殇》以卡拉拉大理石雕成，创作于1497至1499年间，现藏于圣彼得大教堂。该作品由法国红衣主教让·毕莱尔·德拉格拉拉斯委托创作，用作其墓园纪念碑。这是米开朗基罗唯一一件留有签名的作品，签名刻在横跨圣母身躯的绶带上。当时，这一题材在北欧远比在意大利常见，而米开朗基罗这组以年轻圣母为特点的群像，成为后世雕塑的范本。1972年，一名男子用锤子袭击了这件作品，圣母的手臂和面部受损，此后作品被置于防护玻璃之后。

巴洛克音乐提供了另一种表达方式。约翰·塞巴斯蒂安·巴赫的《马太受难曲》于1727年4月11日耶稣受难日在莱比锡的托马斯教堂首演。该作品以《马太福音》第26至27章的福音叙事为基础，并加入了克里斯蒂安·弗里德里希·亨里奇（以"皮坎德"之名写作）撰写的诗歌文本。作品使用双管弦乐队与双合唱团，并包含非圣经文本的合唱与咏叹调，即便在华丽的巴洛克风格中，其音乐的丰富程度也十分突出。全曲分为两部分，共68个乐段。巴赫一直修订至1746年，今日通常演出的便是最终版本。作品中，《受难圣咏》共被引用五次。巴赫所采用的宗教音乐体裁，反映出受难曲创作的更广泛传统。

中世纪之后的文学，更多通过叙事与道德论证来重新诠释耶稣，而非依靠礼仪。但丁的《神曲》写于14世纪初，其中《地狱篇》第四歌描写了基督下到灵薄狱的情景，他在那里带领出旧约的族长与先知。《天堂篇》则进一步颂扬基督的胜利，并将他置于宇宙秩序的中心。陀思妥耶夫斯基的小说写于19世纪，通过人物与意象再次回到基督的形象。在《白痴》（1868–69）中，梅什金公爵被小汉斯·霍尔拜因所绘的死去基督的画作深深震动。在《卡拉马佐夫兄弟》（1880）中，题为"宗教大法官"的一章描写基督重返塞维利亚，他在那里被捕，随后默默地亲吻了判他有罪的大法官。这些作品表明，源自圣经的人物如何能够成为探讨信仰、权力与苦难问题的载体。它们的影响也延续到后来的小说与诗歌之中。

历史研究中的争论与方法

现代对历史上的耶稣的研究，常被叙述为一系列"探索"（quest）。一种常见的分期将"旧探索"定为1778年至1906年，1906年至1953年为"无探索"时期，1953年起为"新探索"，1970年代起为"第三次探索"。不过，其他分法把第三次探索定在1980年代初，也有人如今提出第四阶段。旧探索与赫尔曼·赖马鲁斯、大卫·施特劳斯等启蒙时代的批评者相联系，他们将神迹叙事视为神话。阿尔伯特·施韦泽结束了这一阶段，他主张耶稣最好被理解为末世启示的先知，并指出早期的传记作者往往塑造出符合自身信念的耶稣。

鲁道夫·布特曼的怀疑论主导了之后的数十年。他认为，除了耶稣的基本存在之外，几乎没有什么可以被确知。这一立场部分源于对旧探索的反动，因为旧探索相信研究者能够追溯耶稣内在心理的发展。新探索始于1953年，当时恩斯特·凯泽曼向布特曼的昔日学生讨论历史上的耶稣问题。凯泽曼认为，如果耶稣的宣讲与早期教会的宣告之间没有连续性，教会便只剩下一位纯粹神话式的主。君特·博恩坎姆1956年的著作延续了这一计划，但随着更细致的文学分析揭示出福音书所描绘的耶稣与重构出的人物之间的差距不断扩大，新探索逐渐减弱。

第三次探索的特点在于关注耶稣作为第二圣殿时期犹太人的身份。死海古卷的发现表明，耶稣时代的犹太教远比早期学界设想的多样，这促使历史学家把福音书置于犹太末世论和社会政治的背景下来解读。许多第三次探索的学者也比其前辈更认真地将福音书视为史料。然而，这一运动并无统一的纲领，批评者指出，其参与者常常带有自身的神学立场。

最具争议的方法论工具是所谓的真实性标准。多重证实标准（criterion of multiple attestation）由F. C. 伯基特于1906年首次提出，认为当若干独立来源都记载某一事件或言论时，其可信度随之提高。然而在实践中这一标准很难应用，因为马太、路加和约翰可能借用了马可或某个共同来源，而不是来自各自独立的记忆；许多学者实际上只计入马可福音和假设中的言论来源文献Q。尴尬标准（criterion of embarrassment）认为，早期教会不会凭空编造、因为会给基督教信仰制造困难的材料，更可能是真实的。施洗约翰为耶稣施洗就是常被引用的例子，因为马太和路加似乎在设法解释这一事件，而约翰则略去了它。相异性标准（criterion of dissimilarity）青睐那些既不同于同时代犹太教、也不同于后来基督教的材料，但这一标准受到批评，因为它可能使耶稣与塑造他的犹太环境割裂开来。一些学者还使用合理性标准，即考察某一言论在1世纪犹太思想中的契合程度。

这些标准已受到持续批评。学者指出，让一个早期团体感到尴尬的内容，未必会让另一个团体感到尴尬；这些标准最好被理解为真实性的充分条件，而非必要条件。自2000年代末以来，人们对这些标准的实用性提出了更公开的质疑，一些研究者呼吁开展一场更广泛、更具跨学科性质的"下一次探索"。

最激进的立场是基督神话论，它认为福音故事本质上是神话。历史学家将其视为边缘观点。该观点的根源可追溯至启蒙时代，于1970年代复兴，近来的支持者包括厄尔·多尔蒂、罗伯特·M·普莱斯和乔治·阿尔伯特·韦尔斯。神话论者通常主张：保罗书信和福音书在确立耶稣的历史性方面并不可靠；1世纪及2世纪初的世俗史料很少提及他；早期基督教起源于融合主义。主流学者的回应是，保罗写信距耶稣之死仅数十年，并且认识耶稣的兄弟；西蒙·加瑟科尔则论证，保罗书信中无争议的部分预设了一位真实的人类耶稣。即便是共识本身也有其界限：大多数历史学家接受耶稣生活于罗马统治下的犹地亚，并且很可能受洗并被钉十字架，但他们对福音书记载的许多细节仍存在分歧。因此，神话论的边缘地位，既反映了更广泛证据的力度，也反映了拒绝采信这些史料所付出的方法论代价，因为历史学家对于其他古代人物并不会这样拒绝史料。

纪年、节日与礼仪传统

公元纪年

525年，居于罗马的斯基泰僧侣狄奥尼修斯·伊格西盖斯编制了一份复活节表。此前的亚历山大复活节表以戴克里先的统治年份计年，他则以基督降生为计年的起点。他的95年复活节表涵盖532年至626年，并将旧纪年与新纪年衔接起来：前一表的最后一年（戴克里先殉道纪年247年）之后直接接上公元532年。他的目的主要是历法计算，即推算复活节的日期，因此他把基督降生定为公元1年，依据的是计算而非可考的史料。现代学者普遍认为耶稣的出生早于此年数年，约在公元前5年左右。可见，通行的纪年体系并非一份简单的历史记录，而是一种从未被严格证实的推算。

这一体系传播得很慢。9世纪以前很少有人使用，拉丁基督教世界大致到11世纪才逐渐普遍采用。8世纪的英国史家比德已在史学著作中使用它，但"基督前"（Before Christ）这一表示此前年代的说法直到17世纪才见于印刷品。如今，许多学者更倾向使用中性的"公元"（CE）与"公元前"（BCE）标记，它们保留了同样的年份编号，却不再明确指涉宗教。今天，这一体系已在全世界通行，用于民用纪年。

圣诞节与12月25日的确定

新约没有记载耶稣的出生日期，基督徒在最初几个世纪也并未将降生作为节日庆祝。现存最早可以确定日期的12月25日庆祝记录，见于4世纪中叶的一部罗马历书，其中将基督在犹太伯利恒的降生列在这一天。更早之前，编年史家塞克斯图斯·尤利乌斯·阿非利加努斯曾推论，耶稣受孕于3月25日，即圣母领报之日，因此九个月后的降生日应为12月25日。据记载，罗马教会在336年已庆祝此节，当时君士坦丁的青睐已使基督教在帝国内具有很大影响力。

传统解释认为，这一日期是为了取代罗马的冬至节庆而选定的，例如农神节，或274年奥勒良设立的"不可战胜的太阳"节。这一说法至今仍有争议。批评者指出，早期基督教文献中找不到这一理论的依据，而从圣母领报推算日期则提供了内在的解释。一些基督教作家确实曾将基督与太阳相提并论。东方教会传统上将降生节与主显节合并，于1月6日庆祝；亚美尼亚使徒教会至今仍在这一天庆祝圣诞。遵循儒略历的东正教会则在公历的1月7日庆祝同一个固定节日。

复活节与历法计算

复活节是最核心的节日。325年尼西亚大公会议为其确定了正式规则：复活节定在3月春分当日或之后第一个满月之后的第一个星期日。这一规定平息了一场争论，当时有些教会把复活节的日期与犹太逾越节挂钩。这一日期的计算法称为"复活节计算法"（computus），它将默冬十九年周期等月相周期与太阳年结合起来。亚历山大的计算法采用532年周期，而中世纪拉丁教会的复活节表便源于狄奥尼修斯的工作，并以此为基础。

1582年，教宗格里高利十三世颁布了历法改革，修正了历法的偏差，并调整了月相表。罗马天主教会立即采用了新的计算法，而大多数新教教会则在1753年至1845年间陆续跟进。东方教会大多保留了以儒略历为基础的亚历山大方法。由于儒略历如今比格里高利历落后13天，东正教复活节从不早于西方的日期，且往往更晚，不过两者有时也会重合，例如2028年。

圣周与礼仪年

礼仪年以这些节期为核心组织起来。在西方教会中，礼仪年始于将临期，其后是圣诞节与主显节，然后是四旬期，这是一段从圣灰星期三开始的四十天时期。圣周纪念棕枝主日、濯足节（圣周四）的最后晚餐、耶稣受难日的钉十字架，以及复活节前夜的复活节守夜。圣灵降临节在复活节后第五十天。罗马天主教与圣公会的礼仪保留着相当繁复的三日庆典，而许多新教教会，尤其是改革宗与自由教会传统中的教会，则以较简朴的礼仪庆祝耶稣受难日与复活节，较少强调完整的礼仪历。

东正教更重视逾越期（Paschal）周期。大斋期于逾越节前七周开始，圣周则包括圣周四的礼拜、耶稣受难日时装饰灵柩的游行，以及圣周六午夜的礼拜。在圣周六的礼拜中，会众依次传递逾越节烛光，然后才举行复活节的礼仪。采用儒略历的教会按照自己的历法计算这些日期，因此同一座城市里的东西方信徒可能在不同的日子庆祝复活节。

当代信仰群体与研究的发展

全球规模

基督徒仍是世界上人数最多的宗教群体，但具体数字取决于统计方法。皮尤研究中心2025年的报告估计，生育率与宗教转换共同决定了全球宗教人口的走向。按该研究，2020年基督徒约23亿，占约80亿世界人口的28.8%，使基督教成为全球最大宗教。同一研究也指出，基督徒在全球人口中的比例正在下降，因为大量基督徒"转向"成为无宗教归属者。温赖特·戈登—康维尔神学院的全球基督教研究中心（Center for the Study of Global Christianity）则采用不同的数据库，其2026年的年度统计涉及全球26亿基督徒，并预测到2075年人数将接近37亿。两套数字的差异主要来自人口基数、统计年份和对"归属"的定义，读者应当分别核对。

地理分布：从欧美向南半球与亚洲转移

基督教人口的重心在过去一个多世纪发生了根本迁移。该中心的统计显示，1900年约82%的基督徒生活在全球北方，即欧洲与北美的"基督教世界"；到2025年，全球南方拥有全世界69%的基督徒，预计到2050年将达到78%。皮尤的分类显示，2020年撒哈拉以南非洲拥有世界基督徒的30.7%，欧洲为22.3%，非洲由此成为基督徒最多的地区。非洲的增长尤其迅速，到2025年，基督徒人数已超过7.5亿。

国家层面，美国拥有最多的基督徒，超过2.17亿，占世界基督徒的9.6%，其后依次为巴西（超过1.68亿）、墨西哥（超过1.13亿）、菲律宾与俄罗斯（各超过1.02亿），以及尼日利亚与刚果民主共和国（各超过9200万）。增长并不均衡：非洲与亚洲是全球基督教增长最快的两个大洲，年增长率分别为2.6%和1.27%。与此相对，其他地区的衰退更为明显。大洋洲的澳大利亚与新西兰，其基督徒比例从1900年的97%降至2025年的71%。中东的情况也值得注意：基督徒在该地区人口中的比例从1900年的12.7%降至2025年的4.1%。

教派格局与共同信仰

大公教会、东正教和新教是三大传统。按一份综合统计，约50%的基督徒属于天主教会（包括拉丁教会与东方天主教会），37%属于新教，10%属于东正教，2%属于东方正教会（非迦克墩派），其余属于其他传统。各传统的增长速度也不同：天主教与东正教分别以0.56%和0.28%的速度增长，福音派则以每年1.34%增长，其中五旬节派与灵恩派的增长约为2%。

各教派对耶稣的共同信仰包括：耶稣是神的儿子，道成肉身，被钉十字架，并于第三天复活，这些内容主要以《尼西亚—君士坦丁堡信经》为表述基础。在此之上，各传统的侧重点有所不同。天主教坚持迦克墩的基督论，强调教宗与教会训导权的权威，并以圣事（尤其是圣体圣事）和对圣母、圣徒的敬礼作为信仰实践的重要部分。东正教同样接受迦克墩公会议的立场，重视"神化"（theosis）观念，并以圣像作为道成肉身神学的表达。东方正教会则拒绝迦克墩定式，主张"一性论"（miaphysite）的表述。新教以"唯独圣经"与"唯独因信称义"为原则，强调基督的十字架所成就的赎罪之功，以及个人对耶稣的信靠；路德宗与圣公会保留较多圣事传统，福音派强调悔改与个人归信，五旬节派则突出圣灵的工作。

当代学术的主要方向

当代耶稣研究的重要转向之一，是把耶稣放回其犹太社会与地方环境中。历史学者普遍承认耶稣是完全意义上的犹太人。一些学者借用社会科学方法，包括人类学与社会学、加利利的考古与历史研究，以及所谓"记忆研究"路径。理查德·霍斯利（Richard Horsley）等人关于加利利的研究便是此类社会史取向的代表，他把考古、历史与社会结构结合起来，讨论耶稣与拉比传统各自的社会语境。

考古学提供了具体材料。目前可能属于公元前63年至公元135年的罗马早期，或更早的希腊化晚期的会堂候选遗址达16处。这些发现让学者得以重新讨论福音书中会堂教导的场景。与此相关，克雷格·埃文斯（Craig Evans）认为，过去几十年历史耶稣研究最重要的收获，是重新认识耶稣及其使命与其所处世界的犹太特质。

跨宗教研究则主要围绕犹太人与基督徒的关系展开。学界的一个重要议题，是耶稣的犹太身份如何影响基督论的建构，以及这一认识对神学研究和犹太—基督教关系意味着什么。这些研究也促使学者重新审视早期基督教对犹太传统的继承与断裂，并使耶稣研究与犹太教、伊斯兰教等其他一神论传统的对话更为深入。

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