存在主义是一组从个体视角关注人类亲历存在的哲学进路。它反复探讨的核心问题包括自由、责任、同一性、必死性，以及在一个没有普遍公认答案的世界中寻求意义的可能性。存在主义思想家并不从对人性的抽象定义出发，而是考察人们如何通过自身的抉择、关系与处境来理解自我。然而，他们在上帝、自由的限度以及伦理学的根基等问题上存在分歧，这使得存在主义表现为一个多元的传统，而非单一的教条。
其在19世纪的主要先驱包括索伦·克尔凯郭尔和弗里德里希·尼采。到了20世纪，现象学以及马丁·海德格尔和卡尔·雅斯贝尔斯的哲学为存在主义提供了关键的概念与方法。大约在第二次世界大战期间，存在主义在法国发展为一场享誉国际的思想与文化运动，其中尤以让-保罗·萨特和西蒙娜·德·波伏娃的著述最具代表性。其他常与该运动联系在一起的人物（包括阿尔贝·加缪）则拒绝接受这一标签，或者发展出了与主要倡导者截然不同的立场。
存在主义对文学、戏剧、电影、宗教思想、女性主义和心理治疗产生了深远影响。它的持久意义在于深入剖析了境遇中的能动性、自欺、与他者的关系，以及追寻意义与人类知识及掌控能力局限之间的张力。
术语与传统的边界
存在主义指称哲学中一系列具有家族相似性的进路，而非由单一学说或方法维系的学派。其反复关注的核心议题包括存在的第一人称特征、处境与可能性之间的关系，以及在缺乏确定性或成功保证的情况下采取行动所承担的责任。这些议题之所以构成哲学问题，是因为仅仅描述人类普遍为何物，并不能直接决定某个具体的人应当如何生活。在较狭窄的历史意义上，存在主义指二十世纪的一场欧洲思想运动，尤指第二次世界大战期间及战后以让-保罗·萨特和西蒙娜·德·波伏娃为中心的法国流派。在更宽泛的阐释意义上，“存在的”则用来界定某些作者探讨的主题，即使这些作者既不属于该运动，也未共有其理论承诺。明确这一区分，有助于避免将主题上的相似性误认为历史上的派系归属。
这一术语体系的发展早于存在主义成为广为人知的公众标签。德语术语 Existenzphilosophie（即“存在哲学”）在20世纪20年代和30年代便已流传；弗里茨·海涅曼在其1929年的著作《哲学的新路径》（Neue Wege der Philosophie）中使用了该词。这一术语随后主要与卡尔·雅斯贝尔斯和马丁·海德格尔联系在一起，尽管两人的哲学构想存在实质差异。加布里埃尔·马塞尔在20世纪40年代讨论萨特哲学时使用了法语术语 existentialisme，但他随后更倾向于将自己的立场称为“基督教苏格拉底主义”。萨特起初抵制这种归类，后来在1945年10月29日于巴黎发表并在1946年出版的演讲《存在主义是一种人文主义》中，公开采纳并捍卫了这一称谓。他在演讲中对基督教存在主义者和无神论存在主义者的区分，推动了关于两者具有共同哲学取向这一观念的普及；但这番梳理只是萨特的个人阐释，而非所有被列入者共同签署的宣言。
因此，在该传统通常涵盖的代表人物中，对这一标签的接受程度各不相同。萨特和波伏娃明确捍卫存在主义；例如，波伏娃的《模糊性的道德》（1947年）便构建了一种存在主义伦理学论证。与此相反，逝于1855年的索伦·克尔凯郭尔和逝于1900年的弗里德里希·尼采，在后人的追溯中被划为先驱，而非二十世纪这场运动的参与者。他们截然不同的宗教立场也使得两人的思想难以被归并为单一立场。海德格尔在1946年撰写、1947年出版的《关于人文主义的书信》中，明确拒绝了萨特对其著作的阐释。阿尔贝·加缪同样拒绝了存在主义者的称号，尽管他在历史上与萨特交往密切，且在意义与行动等议题上有着重叠的关切。此类归类虽能揭示思想脉络上的联系，但也要求在思想影响、实际交往与自我认同之间作出严格区分。
存在主义并不等同于虚无主义——此处虚无主义是指权威性价值与意义的否定或崩塌。多位与该传统相关的思想家都在诊断虚无主义，或探寻克服虚无主义的途径；他们并非单纯赞同“万物皆无意义”这一主张。同样，对焦虑、死亡或失败的关注也并不必然构成悲观主义：描摹人类的脆弱性，并不等于断言生命在一切方面皆是糟糕的，或是行动注定徒劳。类似地，对个体责任的强调并不意味着社会原子主义、不受限制的利己主义或对制度漠不关心。波伏娃对压迫的研究，以及萨特后期对集体行动的分析，都反驳了将存在主义单纯视作个人主义的定义。
其与人文主义的关系同样具有限定性。萨特在1945年的演讲中捍卫了一种以人类规划与责任为核心的人文主义，而非建立在预设普遍目的的固定人性之上。海德格尔的回应则质疑了传统人文主义的形而上学假定，而非提出一种推崇个体选择的替代学说。与此同时，与存在哲学相关的宗教思想家则通过人与上帝的关系来理解人类存在，而这种关系被萨特的无神论论述所排除。因此，无论无神论还是宗教信仰，抑或是对人文主义的接纳或拒斥，都无法作为涵盖整个传统的统一定义标准。
早期渊源与19世纪背景
后来的存在主义思想家在更早时期关于自我省察、内在性与人类局限的论述中汲取了思想资源，但这些共通之处并不意味着相关著作者属于存在主义运动。在柏拉图的《申辩篇》中，苏格拉底将对自己和他人的审视视为有价值生活的核心；他那句“未经审视的人生是不值得过的”名言，便出自公元前399年针对自身指控的辩护中。苏格拉底留给后世的这一遗产，与其说是一种个体选择的学说，不如说是一种实践，它使“人当如何生活”的问题与发问者自身的行事密不可分。希波的奥古斯丁在《忏悔录》（约公元397–400年）中，同样通过记忆、欲望、意志的分裂以及时间来探究自我。然而，他的内在性是面向造物主的：对自我的理解依赖于同上帝的关系，而非建立在自主主体为自身奠基的基础之上。
布莱兹·帕斯卡的《思想录》是另一重要先驱，该书由其为基督教辩护的笔记整理而成，于1670年逝世后出版。帕斯卡将人描绘为卡在伟大与卑微之间：既具有思想能力，又在肉体上极其脆弱，无法获得持久的满足。他将人比作“会思考的芦苇”，把人的尊严归于自我意识而非肉身力量。他关于“消遣”（divertissement）的论述，则揭示了人们如何通过工作和娱乐来回避面对死亡与不幸。这些分析预示了后世对逃避与有限性的考察，但帕斯卡期望的答案终究是基督教信仰，而非世俗层面对意义的创造。
更为直接的哲学背景则是德国唯心主义，尤其是其试图在体系哲学内部理解理性、自由、自然与历史的宏图。G. W. F. 黑格尔在《精神现象学》（1807年）中，将个体的各种意识形态置于精神发展的宏大叙述之中。后来的批评主要针对这种将具体个体消解于可知整体的做法。例如，索伦·克尔凯郭尔在《最后的非科学附言》（1846年）中，将逻辑体系与所谓的“存在体系”区分开来：活生生的思想者始终在时间中置身于生活之中，而思辨哲学却试图将这种生活全盘纳入体系。这一批评并不等于证明黑格尔简单忽略了个性或自由——二者在其哲学中均占据核心地位；分歧的核心在于，体系性的理解是否足以充分表达“去存在、去抉择与去生成”的真正含义。
19世纪的社会变革为这些问题注入了新的时代语境，但也无法为其出现提供单一的解释。以大卫·弗里德里希·施特劳斯的《耶稣传》（1835–1836年）为代表的圣经批判学，挑战了关于经文权威的传统解释；查尔斯·达尔文的《物种起源》（1859年）则重塑了有关人类在自然界中地位的争论。城市化、雇佣劳动、出版业的扩展以及对公民和政治权利的诉求，改变了人们赖以理解个体性的各种制度结构。然而，世俗化进程并不均衡：对既成教会的质疑往往伴随着宗教复兴，而存在论维度的发问既在基督教语境中展开，也在非宗教框架内发展。这些历史条件激化了关于责任与权威的争论，却并未导向任何单一的哲学回应。
费奥多尔·陀思妥耶夫斯基并非通过统一的哲学体系，而是借助相互冲突的小说声音来探索这类争端。在《地下室手记》（1864年）中，无名叙述者猛烈抨击了“理性自私自利论”——即认为明智的利己算计能够解释人类行为并促进社会改良的观点。针对尼古拉·车尔尼雪夫斯基在《怎么办？》（1863年）中所表现出的自信，叙述者坚称，人们可能会蓄意选择痛苦或不利境地，以此反抗被贬低为可预测的机械装置。他的恶意与自轻自贱，同时也暴露了这种对独立的坚持所要付出的沉重代价。在《卡拉马佐夫兄弟》（1879–1880年）中，伊万对神意和谐的质疑聚焦于无辜孩童的受难；他的“宗教大法官”故事追问人是否承受得起基督赐予的自由。德米特里的负罪感、斯梅尔佳科夫的行径以及阿廖沙的宗教笃信，都使得自由与信仰之间无法形成简单的二元对立。这部小说将法律上的罪责与更广泛的道德责任区分开来，并将这些相互交锋的论点始终深植于人际关系与现实后果之中。
克尔凯郭尔与尼采
索伦·克尔凯郭尔（1813—1855）将生存着的个体置于其探究的核心，而非非人格化的哲学体系。在以假名约翰内斯·克利马库斯出版的《最后的非科学附言》（1846）中，他区分了知晓命题与通过自身生活方式来切身体悟真理。“真理即主体性”这一表述尤其关乎伦理与宗教层面的真理：理解信仰的要求与成为信徒截然不同。这并不意味着只要有人真诚相信，事实性陈述就会成真。其重点在于个体在不确定性条件下的激情委身，而这是理论反思所无法单纯消除的。
克尔凯郭尔的假名写作构成了他方法论的一部分。他并不将每个立场都当作自己的学说来呈现，而是构建出多重视角与声音，让读者自行审视其前提与局限。表面上由维克多·埃雷米塔编纂的《非此即彼》（1843）将一位无名审美者的文稿与辩护伦理委身的威廉法官的信件并置。审美生存方式围绕享乐、有趣的体验以及对约束性决定的规避来组织生活，既包含即时的快感，也包含反思性的操弄。伦理生存方式则涉及通过持久的责任（以婚姻为典范）来抉择自身。这些不仅是性格类型或自然发展阶梯上的阶段：读者所面对的是组织整个人生的相互竞争的可能方式。
宗教生存方式不能简单地还原为更强烈的伦理委身。在《恐惧与战栗》（1843）中，假名作者“沉默的约翰内斯”审视了亚伯拉罕决意献祭以撒之举，并探问是否存在“对伦理的合目的性中止”。亚伯拉罕与上帝的关系似乎使他超越了普通伦理判断所依凭的普遍可沟通的理由。叙述者一再承认自己无法理解亚伯拉罕的信仰；因此，该书绝不应被解读为可以公然漠视道德义务的直接许可。《附言》进一步区分了各种形式的宗教内在性，并强调基督信仰在上帝道成肉身这一悖论中所具有的特殊艰难。克尔凯郭尔的间接沟通旨在揭示生存性的抉择，却不宣称作者能替读者做出这些抉择。
相比之下，弗里德里希·尼采（1844—1900）考察了基督教及其相关道德框架权威衰落所带来的后果。在《快乐的科学》（1882）第125节中，一个疯子宣告“上帝死了”，并且是人类杀死了他。该场景将此呈现为一个影响深远、尚且鲜为人所理解的文化事件，而不仅仅是反对上帝存在的论证。1887年增补的第343节既描述了渐趋笼罩的阴影，也描述了基督教信仰崩塌所开启的全新可能性。这一问题超越了狭义的宗教范畴：世人沿袭的关于真理、道德和人类目的的阐说，可能仍在依赖着那些权威已被削弱的前提假设。
尼采对虚无主义的诊断关乎权威价值的贬值以及由此导致的确定目标的困难，而非简单地主张什么都不信。他的著作探究了既有评价是如何产生的，以及它们维系了何种生命形态。例如，《论道德的谱系》（1887）考察了怨恨、负罪感与禁欲主义理想，质疑了道德价值本身的价值。《查拉图斯特拉如是说》（1883—1885）通过富有戏剧色彩的演说与意象，而非系统性的道德法则，呈现了自我超越与价值创造。这种创造并不等同于任意的偏好：它涉及对承袭之信念的改造、对相互冲突的冲动的调谐，以及去直面自身究竟能在多大程度上肯定生存。
因此，两人的宗教立场存在根本差异：克尔凯郭尔试图阐明成为基督徒的要求，而尼采则挑战了基督教对生命的评价。他们之所以在后世被联系在一起，是因为他们共同关注切身的委身、承袭的权威，以及脱离实际的纯理论理解的局限性。卡尔·雅斯贝尔斯的《尼采》（1936）与让·瓦尔的《克尔凯郭尔研究》（1938）体现了他们在二十世纪的哲学接受史。两位思想家都未曾将存在主义创立为一个学派，将他们列为先驱既不应抹杀彼此的分歧，也不应将他们各自独特的文学手法化约为某种共享的教条。
现象学、海德格尔与雅斯贝尔斯
埃德蒙德·胡塞尔的现象学为审视体验的切身生活状态提供了方法论工具，而不再仅仅将其视为生理或心理原因的结果。在《逻辑研究》（1900–1901）中，胡塞尔提出了意向性理论：感知、回忆、判断和想象总是指向某物，即便其对象并不独立于这些意识活动而存在。因此，现象学描述既考察对象如何显现，也考察其显现所借助的意识样态；回忆一座房子与亲眼感知它并不相同，哪怕面对的是同一座房子。在《观念I》（1913）中，胡塞尔引入了现象学“悬搁”（epoché），即悬置关于外部世界独立存在的日常设定，以探究对象如何在体验中获得意义与有效性。这种悬置并不是否定世界的存在，现象学描述也绝非单纯对私密心理内容的反省内省。
曾在弗赖堡与胡塞尔密切合作的马丁·海德格尔，在《存在与时间》（1927）中将现象学引向了关于“存在的意义”的追问。他的出发点是此在（Dasein），即那种对其自身存在本身有所关切的存在者。这一术语指的并非先孤立存在随后再与外在世界相联系的心灵。此在从一开始便已是在世界之中存在（being-in-the-world）：早已沉浸在充满意义的活动、关系与可能性之中。海德格尔将关于存在的追问与对特定存在者（包括对人类有机体的科学研究）的探究明确区分开来。他对“此在”的分析旨在为存在问题做铺垫，而非建立一套包罗万象的人类学或个人自我表达的学说。
实践层面的介入让这种摆脱“主–客”模型的转向变得具体可见。一把锤子通常是在建造或修缮的活动中显现出来的，与钉子、材料、目的以及他人紧密关联。海德格尔将这种相遇模式称为“上手状态”（readiness-to-hand），与主要通过可观察属性来审视某物的“在手状态”（presence-at-hand）相对立。损坏或遗失的工具会打断原本连贯的活动，使此前未被注意的指引网络突然凸显出来。这种区分并不意味着理论认知是错误的，而是表明抽离的旁观并不是事物变得可被理解的唯一或最根本的方式。海德格尔将此在的统一结构描述为“操心”（care），它统摄了此在早已身处的既定境遇、面向可能性的筹划，以及与世界内部存在者的交涉。
卡尔·雅斯贝尔斯在其三卷本著作《哲学》（1932）中发展了一种不同的存在哲学，围绕哲学世界导向、实存（Existenz）的阐明以及形而上学展开。作为经验现实的人类存在——在其术语中被称为“此在”（Dasein）——可以通过生物学、心理学和社会学等科学加以研究。相比之下，实存（Existenz）指的是无法作为对象被完全认识的潜在自我性：它唯有通过自由、抉择以及与其他自我的关联才能实现自身。因此，存在层面的交往绝非单纯的信息交流，而是双方均不把对方还原为客体的相互敞开。雅斯贝尔斯提出的“极限情境”（boundary situations）——包括死亡、苦难、斗争和负罪感——揭示了技术知识根本无法消解的局限。它们能够打破日常的确定感，促成对可能之实存及其与超越界关系的觉察，但并不提供关于超越界作为客体的可确证知识。
这两种探索方案不应被视作彼此等同的存在主义分支。现象学是一门比存在思想更宽泛的方法论与哲学传统；海德格尔的生存论分析探讨的是此在的结构，而雅斯贝尔斯对实存的阐明则关注潜在的自我性，同时避免将其物化为可客观描摹的对象。在1946年撰写并于1947年首次发表的《关于人道主义的书信》中，海德格尔明确质疑了让-保罗·萨特关于“存在先于本质”的论断。他指出，颠倒本质优先于存在的传统顺序，依然停留在自己试图追问的形而上学框架之内。海德格尔自己对“存在”的使用（后来强调写作“ek-sistence”，即绽出之存），关涉的是人向着“存在”本身的敞开站立，而非个体通过选择造就自身本质的论点。
法国存在主义的兴起
法国存在主义并非通过建立单一学派而诞生，而是在翻译、大学讲学和文学交流构成的交错网络中逐渐显现。1929年2月，埃德蒙德·胡塞尔在索邦大学发表演讲，这些演讲构成了《笛卡尔式的沉思》的基础；该书法译本由加布里埃尔·佩费尔和埃马纽埃尔·列维纳斯合译，于1931年出版。列维纳斯的《胡塞尔现象学中的直观理论》（1930年）也将现象学作为一种考察经验的方法介绍给了法国读者。亚历山大·柯瓦雷，尤其是亚历山大·科耶夫，推动黑格尔哲学成为了巴黎知识界讨论的核心议题。科耶夫在1933年至1939年间于高等研究实践学院开设的研讨班吸引了众多学者，包括雷蒙·格诺、乔治·巴塔耶和雅克·拉康；他们对欲望、承认与历史行动的重视，孕育出了一种比存在主义本身更为宽广的思想氛围。
让-保罗·萨特通过个人交往与潜心研读接触到了这些新发展。雷蒙·阿隆引导他关注现象学，萨特随后于1933年至1934学年在柏林法国文化研究所研修胡塞尔哲学与德国哲学。他此后的著作通过对想象、情感和日常生活经验的描述，发展出了一套关于意识的理论阐释。发表于1936—1937年的《自我的超越性》对将自我视为意识常驻客体的观点提出了质疑；随后他又在1939年出版了《情绪理论提纲》。这些研究为1943年问世的《存在与虚无》（副标题为“现象学本体论论析”）奠定了部分思想背景。该书批判性地汲取了胡塞尔和海德格尔的思想，深入考察了意识、自由、身体性以及与他者的关系，但当时尚未形成后来作为该思潮标志的通俗公众宣言。
德军占领法国构成了这批著作问世的直接时代背景。1943年，萨特出版了《存在与虚无》并排演了戏剧《苍蝇》；1944年又推出了《禁闭》。西蒙娜·德·波伏瓦于1943年出版小说《女客》，并在1944年出版哲学文集《皮洛士与居内阿斯》。这部小说通过一段三角关系探讨了自由与人际冲突，而文集则考察了行动、目标以及个人计划对他人的依存关系。这些作品将哲学探究置于文学与戏剧文化之中，而不再局限于学院内部的争辩。然而，它们在沦陷时期的出现，并不意味着这些作品传达了某种高度一致的政治意图，也不代表存在主义在当时就已构成了一场有组织的运动。
巴黎解放后，出版业与新闻界的推动使这一知识分子网络迅速转变为极具影响力的公共潮流。1945年10月，在萨特的主持下，《现代》杂志创刊，最初的编辑委员会成员包括波伏瓦、莫里斯·梅洛-庞蒂和阿隆。萨特在发刊词中为作家立足于历史境遇的责任进行了辩护。该刊物将文学创作、政治报道与哲学论辩融于同一平台。伽利玛出版社的刊行、报章的密集报道、戏剧演出以及圣日耳曼德佩区的咖啡馆，都帮助存在主义将受众拓展到了大学校园之外。这种公众关注度也促使人们宽泛地将存在主义与某种巴黎式的生活方式划上等号，从而在一定程度上掩盖了归于该标签下的哲学家与作家之间的差异。
1945年10月29日，由“当下俱乐部”在巴黎中央俱乐部大厅组织的萨特公开讲座，对这场思潮的大众化起到了决定性作用。该讲稿于1946年由纳热尔出版社以《存在主义是一种人道主义》为题出版，回应了关于存在主义宣扬绝望、被动或道德虚无主义的指责。萨特将“存在先于本质”作为其无神论立场的出发点，强调抉择、责任以及个体行动对整个人类形象所具有的深远意义。其通俗直接的语言使其成为影响深远的入门读物，但该文本鲜明的辩护意图与高度概括的论证使其有别于《存在与虚无》。书中对基督教存在主义者与无神论存在主义者的区分，也承认了存在主义内部的多样性，而这种多样性往往容易被萨特个人的巨大声望所遮蔽。
宗教与非宗教进路
加布里埃尔·马塞尔区分了“问题”（可置于研究者面前并通过相应技术加以解决）与“奥秘”（提问者自身深涉其中）。这一区分在《存在与拥有》（1935）和《存在的奥秘》（1951）中得到发展，并未将奥秘等同于等待科学解答的未解事实。关于存在、具身、爱与忠诚的问题，都涉及对一种无法被当成外在客体来充分理解的现实的参与。马塞尔将展现给他人的接纳性临在称为 disponibilité（通常译为“敞开”或“可通达性”）：这是一种做出回应的意愿，而非将对方视作工具或占有物。“创造性的忠诚”则在变化的境况中维系这种临在，而不仅是重述先前的诺言。在《行路人》（1944）中，希望同样不同于对有利结局的预测；它表达的是一种信任，即当下的苦难并不会穷尽生存的可能性。马塞尔于1929年皈依天主教，这为这些思想提供了基督教背景，但他的哲学方法是通过对具体经验的反思展开的，而非从教义中进行推演。
尼古拉·别尔嘉耶夫发展了一种根植于俄罗斯东正教的宗教人格主义，同时批判宗教专制主义，并反对将人格贬低为社会功能或认识对象。在《创造行动的意义》（1916）与《人的命运》（1931）中，人格是通过自由、创造与共融而实现的属灵天职，而非单纯具有可辨识特征的经验个体。别尔嘉耶夫借鉴了德国神秘主义者雅各·波墨关于 Ungrund（即“无底”或无根基）的论述，将原初自由描述为非受造的、不受上帝决定的自由。这一颇具争议的表述使他的立场有别于正统基督教的创世说：其用意在于维护自由的激进特质，而不致使上帝成为恶的起因。因此，人类的创造力不仅是对现有材料的重新排列，更是对神圣召唤的自由回应。因而，他的基督教存在哲学不应被视为东正教神学的普遍代表。
保罗·蒂利希通过他的“相关法”将存在分析引入新教系统神学。在《系统神学》（三卷本，1951—1963）中，对人类生存境遇的分析提出了问题，而基督教象征则给出了答案；哲学追问与神学宣告并非简单地相互替代。《存在的勇气》（1952）区分了关于命运与死亡、内疚与谴责，以及虚空与无意义的焦虑。勇气意味着面对非存在的威胁依然肯定自我，而非消除焦虑。蒂利希将上帝描述为“存在本身”或“存在的根基”，同样抵制了将上帝视为与其他实体并列的一种实体的构想。因此，他对存在范畴的运用是为了阐明异化与和解的神学内涵，而非归附于某一特定的存在主义学派。
鲁道夫·布尔特曼同样出于明确的神学目的吸纳了存在概念。他在1941年的论文《新约与神话学》中提出了“非神话化”：诠释《新约》的神话语言，以便人们无需接受古代宇宙论便能理解其中的宣道。受海德格尔生存分析的影响，布尔特曼将信仰阐释为一种转变了的自我理解、从对世俗安全感的依赖中解脱，以及面向未来的敞开。这并不意味着将基督教贬低为一种关于本真生活的一般哲学。对布尔特曼而言，信仰是对宣道中所遭遇的神圣召唤的回应；哲学分析能够澄明人的生存，但其自身无法产生那一事件。
让-保罗·萨特则提供了一个截然不同的无神论框架。在他1945年的演讲（1946年以《存在主义是一种人道主义》出版）中，神圣造物主的不存在意味着没有任何由神设想的人的本质或预设的价值位阶来决定人类的目的。他在专业层面上对“超越”的使用，涉及意识超越既定现实朝向可能性的运动，而不必然涉及与上帝的关系。与此相反，宗教思想家通过参与、神圣相遇或存在的根基来理解人类的自我超越。这些分歧关涉对生存的诠释，而非生存本身是否值得研究：对自由、有限性与责任的关注，其本身既不能证成信仰，也不能证成不信。
存在、本质与自我
对让-保罗·萨特而言，“存在先于本质”意味着人并非依据某种预先规定了其应当成为何者的先验定义而被造就。在萨特1945年10月的演讲（1946年以《存在主义是一种人道主义》出版）中，他将人与裁纸刀等人工制造物进行了对比：工匠在制作裁纸刀之前，就已经掌握了关于该物品及其用途的构想。萨特的无神论论证否定了相应的传统图景——即把上帝视为依据预先构想的人性来造人的工匠。人首先存在，随后通过生活与行动获得确定的品格。这并不意味着人没有身体、历史或共通的特征；它否定的是这些要素会为个人的生命提供预设的目的或完备的处方。
这一论述的本体论背景见于萨特的《存在与虚无》（1943年），该书区分了自在之存在（être-en-soi）与自为之存在（être-pour-soi）。自在之存在被视为与其自身完全重合的存在：它不对自身是什么采取任何立场，也不怀有转变成其他样态的可能性。自为之存在则是意识的存在方式，它总是超越自身而指向某种对象。意识并不像事物那样与自身的同一性重合。例如，一个反思自己教师身份的人，可以将这一身份作为审视的对象，评估其要求，并设想另一种生活方式。萨特所做的区分并非心灵与物质这两种实体之间的区分，而是不同存在方式之间的区分。
“虚无”指涉的是这种非重合性的本质特征，而非一个独立的实体，亦非主张无物存在。意识在与世界的遭遇中引入了否定：它区分在场与缺席、现实与可能，并将自身与其对象区分开来。萨特用在咖啡馆寻找皮埃尔的例子来说明这一点：出于要与他见面的期待，皮埃尔的缺席组织了对整个房间的感知，咖啡馆呈现为皮埃尔不在的地方。同样，意识能够将自身的现状与某种尚未成为现实的可能性联系起来加以把握。意识与既定事实之间的距离，使得质疑、拒绝与谋划成为可能。
因此，自我是一个持续展开的谋划，而非隐匿在经验背后的既成实体。萨特对时间性的分析将过去、现在与未来视作存在相互关联的维度，而非仅仅是一系列离散时刻的相继更替。过去是不可逆转的：以往的行动和承诺属于一个人的处境。然而，它们的意义是通过当下的活动与未来的目标而被重新承担和赋予的。早先对某种职业的承诺，可以作为志业继续坚持，可以被重新审视为一种错误，也可以被融入另一项不同的事业之中。重新诠释并不能抹杀已经发生的事实。谋划也不仅仅是一个有意识宣布的计划，而是一种贯穿于行动之中的、朝向各种可能性的定向。因此，萨特既反对将行动机械地归结为固定不变的性格，也反对将人解释为互不连贯的瞬间选择的集合。
这一阐述不应被视为所有与存在主义相关的思想家都毫无保留共享的命题。索伦·克尔凯郭尔强调“成为自我”，但他对自我性的理解最终建立在植根于上帝的关系之上，而非萨特那种对神圣构想的无神论式拒斥。马丁·海德格尔在《存在与时间》（1927年）中写道，此在（Dasein）的“本质”在于其存在，但这关涉的是那一对于其自身而言“存在成其为问题”之实体的独特存在。海德格尔在1946年撰写的《关于人道主义的书信》中，明确拒绝了萨特对本质与存在的颠倒，认为这种颠倒依然停留在他试图质疑的形而上学框架之中。因此，相似的术语遮蔽了在自我性、超越性以及哲学使命等问题上的实质分歧。
自由、事实性与情境
在让-保罗·萨特的《存在与虚无》（1943年）中，事实性指称那些自由无法凭空创造的存在既定维度：身体、出生地、过往行为、与他人的关系以及历史境遇。人无法选择从未出生，无法抹消先前的承诺，也无法仅凭决断就让身体的局限凭空消失。然而，这些事实并不能完全界定一个人必然会成为什么样的人。过去是不可逆的，但它对当下行动的意义始终保持开放：先前的失败既可以被视作放弃某项企划的理由，也可以成为修改企划或以不同方式推进企划的契机。这种开放性并不会改变既成事实。
萨特将这种超越既定事实、奔向种种可能性的运动称为超越。这里的“超越”并非指向超自然领域的跃迁，而是指意识朝向尚未现实化之物的定向。事实性与超越性是构成情境不可分割的两个面向。例如，对于试图攀登岩壁的人和仅仅在此观景的人而言，岩石峭壁所呈现出的阻碍是截然不同的。人的企划将岩石揭示为障碍，但企划并未虚构岩石的物理属性，也无法保证攀登一定可行。因此，萨特所说的自由既不是脱离环境的行动，也不是断言环境纯属虚构。情境由企划所遭遇的种种条件构成，而这些企划又必须应对它们无法直接抹除的条件。
这种阐释需要将本体论自由与实效自由区分开来：谋划可能性的结构并不等同于实现这些可能性的现实能力。萨特明确区分了“自由选择”与“获得所选之物”。他关于囚犯的例子尖锐地指出了这一点：监禁并未剥夺一切企划的可能，但逃跑的决断本身并不能打开牢门。资源、制度、身体机能以及他人的行动，共同决定了哪些尝试能够成功。即便人们面对禁锢依然能保有某种态度，这种态度也绝不等同于行动自由。因此，这一区分并不能得出遭受强迫者与未受强迫者拥有同等机会的结论。
对萨特而言，责任随之而来，因为环境本身并不能提供一个人据以行动的目的。在1945年发表、1946年出版的演讲《存在主义是一种人道主义》中，他将人描绘为“被判定为自由的”：人最初并非自主选择存在，然而行动却持续要求人承担这一存在，且没有任何预先设定的道德脚本可循。他拒绝决定论式的借口，反对将性格、激情或社会地位视作预先决定人类行为的力量。在《存在与虚无》中，这一观点演化为一种关于通过企划承担自身情境的激进责任论。必须将这种责任与“造成了所遭遇的一切境况”区分开来，也必须将其与对超出自身控制范围之事件的法律罪责区分开来。
其他存在主义思想家对有限性与限制有着不同的侧重。在《存在与时间》（1927年）中，马丁·海德格尔将“谋划”与“被抛状态”结合起来：可能性始终是从一个业已继承的世界内部被揭示出来的，而不是由一个伫立于世界之外的自我所选取的。西蒙娜·德·波伏娃在《模糊性的道德》（1947年）中，将存在所蕴含的自由与得以行使自由的具体可能性区分开来，并强调压迫是如何限制这些可能性的。这些分歧不仅关涉术语，更决定了当依赖、强迫或剥夺严重限制行动时，责任能在多大程度上归咎于个体。
本真性、自欺与日常从众
在《存在与虚无》（1943年）中，让-保罗·萨特将自欺（mauvaise foi）描述为一种关涉事实性与超越性之间关系的自我欺骗——事实性指个体生活的境况和既定特征，而超越性则是超越既定条件去筹划可能性的能力。与普通的谎言不同，自欺并不仅仅是一方向另一方隐瞒信息。意识在把握住某些内容的同时又在逃避它们，从而维持着一种关于自身的摇摆不定的诠释。它可能将某种社会身份或过去的行动视为不可改变的本质，也可能借口自己面向未来的各种可能性，来逃避自身实际所作所为的分量。
萨特笔下的咖啡馆侍者便是前一种倾向的典型代表。他的动作过于精准且殷勤：弯腰略显过分急切，托托盘时带着一种夸张的沉稳，举手投足都在竭力表演其职业为人熟知的姿态。萨特形容他是在“扮演”一名侍者，试图以某种物品“是其所是”的固定方式，作为一名侍者而存在。问题并不在于职业上的精湛或彬彬有礼的服务本身具有欺骗性，而在于试图让这一角色穷尽自身的存在，模糊了“从事某种职业”与“完全被该职业所定义”之间的界限。反过来，若一味否认该职业及其职责与自己的生活有任何干系，也是在逃避事实性，而非真正承认自由。
因此，萨特将本真性与被理解为“要求自己恰如其所是”的真诚区分开来。由于人并非已经完成的物件，追求与某种既定身份完全重合的企图本身就会滋生自欺。他对真诚的探讨剖析了对坦白或自我定义的苛求如何将一个人的行为转化为某种据称能穷尽其本质的定论。因此，本真性绝不意味着去发掘一个一成不变的内在自我，自发的情感也并不能自动揭示一个确凿权威的身份。情感、性情以及过往的承诺都属于某一具体境况，其意义仍取决于正在进行的生存筹划。
在《存在与时间》（1927年）中，马丁·海德格尔通过“常人”（das Man，英译常作“the they”或“the one”）来分析日常的从众现象。这并非指某个操纵着原本独立的个体的具体群体，而是指人们通常借以理解“大家”做什么、享受什么或认为什么重要的匿名标准。公众解释在提供可理解性的同时，也“拉平”了一切可能性，并免除了个体为自己的理解承担责任的重负。然而，日常沉浸于各项事务和共同实践中本身构成了在世存在，并非脱离社会就能消除的道德缺陷。
海德格尔所说的本真性（Eigentlichkeit）是对这种共通存在的改态，而非对其的逃避。良知的呼唤打断了对公众解释的沉溺，召唤个体去承担起他人无法代劳的本己可能性。决断意味着承担起自身的具体境况，而不是标新立异或凡事故意与习俗背道而驰。海德格尔明确将本真自我阐述为“常人”的一种改态，他的阐说允许一种经由转化后的与他人交往的方式，而并不要求孤立遁世。
本真性是否构成一种伦理理想，在学界仍存争议。海德格尔将关于本真性与非本真性的生存论分析与对生活优劣好坏的道德评判区分开来；它并不提供实质性的行动准则。尽管如此，承担可能性与逃避可能性之间的对比还是引发了诸多伦理学上的解读。萨特的描述同样揭露了对责任的逃避，但并未建立起一套完整的道德体系：《存在与虚无》将其本体论的伦理蕴涵留待进一步探讨。因此，本真性关涉的是一个人如何对待自身的自由、境况与承诺，但单凭这一理论并不能裁定哪些承诺才是合乎情理的。
焦虑、有限性与生存开显
在存在哲学中，“焦虑”（anxiety）或“畏”（dread）指代一种日常理解自我与世界的方式发生动摇的体验。与通常指向某种确定威胁（如危险的动物或逼近的袭击）的恐惧不同，哲学意义上的焦虑并不一定具有特定的威胁对象。它的意义在于揭示了可能性、依附性以及终极保证的缺失。这种区分是概念性的，而非诊断性的：生存性焦虑并不等同于临床定义的焦虑症，哲学上的描述既不构成医疗诊断，也不用于解释精神病学病症的成因。焦虑也并非单纯用来证明生命毫无意义；不同的思想家在截然不同的宗教和哲学框架内，对其开显的内容给出了各具特色的解释。
在以维吉利乌斯·豪夫尼恩西斯（Vigilius Haufniensis）为笔名发表的《焦虑的概念》（The Concept of Anxiety，1844年）中，索伦·克尔凯郭尔将焦虑与自由及行动的可能性联系在一起。他将焦虑形容为“自由的眩晕”，生动刻画了人在面对自身“能够做某事却未被强迫去做”时所产生的动摇体验。凝视深渊的意象展现了这种双重结构：眩晕既关乎下方的深邃，也关乎纵身跃入其中的可能性。在该书对原罪的基督教考察中，焦虑有助于阐明纯真状态为何不同于可能性的完全缺失。上帝对亚当的禁令唤醒了“能够”的可能性，尽管亚当彼时仍不通晓善恶。焦虑在因果上并不必然导致罪：向罪咎的过渡包含着一次质的飞跃，心理学解释无法将其化为一种必然的发展过程。因此，克尔凯郭尔将焦虑视为与自由密不可分的现象，而非仅仅是一种应当消除的不快感受。
在《存在与时间》（Being and Time，1927年，尤其是第40节）中，马丁·海德格尔通过焦虑（Angst，常译作“畏”）与“在世界之中存在”（在世）的关系，将其与恐惧区分开来。在畏的状态中，熟悉的事物依旧在场，但它们平时借以显现意义的实际关涉网络却失去了不容置疑的掌控力。世内的任何特定存在者都无法充分解释这种不安。因此，畏开显了在世本身，并暴露出存在的“非家之感”（uncanniness，即无家可归感）：人不再单纯在日常操劳中感到“如在故乡”。它同时也瓦解了人对公众通行之生活方式诠释的沉溺。这种个体化并没有确立一个游离于世界之外的孤立主体；相反，它揭示了一种已经置身于世界之中、却不得不去承担传统习俗期望无法最终定夺之可能性的存在。
海德格尔在第46至53节中关于向死而在的论述，赋予了有限性类似的结构性意义。死亡在此不仅被视为生物学事件，或是一种可以被收集相关信息的未来发生之事。它是“不再能存在的绝对不可能性的可能性”：这是一种唯自身所有的、无法被他人替代的、且终究无法被逾越的可能性。其必然性与何时发生的不确定性并存。“先行”意味着将当下的诸种可能性理解为有限的，而不是反复想象临终时的具体情境。尽管一个人可以为他人赴死，却没有人能够替他人承受死亡。这种不可替代性有助于阐明死亡所具有的个体化意义，同时并不意味着社会关系在此失去了重要性。
偶然性与疏离感则提供了相互关联却又各不相同的开显契机。在让-保罗·萨特的《恶心》（Nausea，1938年）中，安托万·洛冈丁与栗树根的相遇剥除了熟悉的名词与实用分类：存在显现为荒谬多余的（gratuitous），没有任何必须在此存在的必然理由。这种文学化的呈现既不同于克尔凯郭尔关于入罪前自由的论述，也有别于海德格尔对畏的分析。他们的共同关切在于：对日常熟悉感的打破如何能揭示出被惯常解释所遮蔽的存在特质，而不仅仅是带来一种不寻常的私人情绪。
身体性、他人与共享世界
在《存在与虚无》（1943年）中，让-保罗·萨特将“注视”（look）分析为一种相遇体验，在其中，另一个主体揭示了个体无法掌控的一个生存维度：为他存在（being-for-others）。他举的例子是一个正全神贯注透过钥匙孔窥视的人突然听到了脚步声。在此打断之前，其注意力全部投向门外的景象；而随着似乎有另一个人到来，窥视者体会到自己被视作了一个偷窥者。这里的羞耻感并不单单是察觉到自己违反了规则，而是直接意识到自己成了另一个自由主体面前的客体。注视并不一定非要亲眼看见对方的目光：脚步声就已足够，而且预想中的观察者甚至可能根本不在场。其意义在于使所经历的情境发生了根本转变。
这一分析表明，身体性绝不仅仅是对一件物理实体的占有。萨特区分了在实践活动中被体验到的身体、为他人所遭遇的身体，以及体验到自己的身体被他人所认识。当人伸手去拿东西时，身体通常表现为对任务的一种非主题化的朝向；而在他人的审视之下，其肢体动作可能会变得局促笨拙或引人注目。人际冲突之所以产生，是因为每个人既是一个组织世界的主体，同时又能够被另一个主体客体化。萨特对爱、欲望与羞耻的分析，探讨了人们在试图获得认可的同时掌控他人自由的企图——这种企图注定会自我挫败，因为认可之所以重要，恰恰在于它是来自一个自由主体的回应。这一论述并不意味着每一次相遇都是一场明面上的争吵，但它赋予了冲突在“为他存在”中的结构性地位。
莫里斯·梅洛-庞蒂在《知觉现象学》（1945年）中提出了不同的侧重点。他与法国存在主义关系密切，但他发展出了独具特色的现象学哲学，而非仅仅沿用萨特的本体论。他的“活的身体”（lived body）既非由内在旁观者操控的机器，也非单纯从外部加以描述的客体，而是主体通向世界的实践途径。身体意向性在成为明确的“我思”之前，首先表现为一种“我能够”：穿过门道或伸手端杯，通常既不需要几何计算，也不需要对每个动作在心中形成表象。他对习惯的讨论包括了盲人的手杖：手杖可以不再主要是一根握在手中的客体，而是转变为感知周围环境的一种手段。
在梅洛-庞蒂看来，他人是通过具有表现力的身体行为被遭遇的，而不是先被推断为隐藏在活动肉体背后的心灵。例如，愤怒是在姿态与举止中直接被知觉到的，而非仅仅根据生理迹象重构出来的。语言延展了这种表现性关系：言语并不只是传递在私人意识中已经成型的思想，更能够将意义清晰地阐发出来。在对话中，言说者共同参与到一场逐步展开的交流之中，其走向并非由任何一方单独决定。这种对共存的强调与萨特以冲突为中心的描述形成了鲜明对比，但它并未消除分歧，也没有抹杀他人视角的不可还原性。加布里埃尔·马塞尔同样强调相遇，尤其是虚怀接纳与忠诚，将他人视作“你”，而不仅仅是一个用以归类的个案或可资利用的资源。
这些进路使得将存在主义单纯解读为孤立个人主义的观点变得站不住脚。身体的脆弱性使人暴露在他人的协助、审视与干预之下；习得的肢体动作、语言和共同实践，首先使得个体的生活谋划变得能够被理解。哪怕是萨特所说的羞耻感，也预设了另一个其视角无法还原为自身视角的主体。梅洛-庞蒂的论述将这种社会维度置于知觉与行动本身之中：人们依靠身体能力和继承而来的意义共同栖居在一个世界里，同时又各自从绝不能完全相互替换的视角去体验这个世界。
伦理学、含混性与女性主义哲学
在《模糊性的伦理学》（1947年）中，西蒙·德·波伏瓦将含混性视为人类存在的一种构成性特征，而非对道德规则的优柔寡断或犹豫不决。人是身处无法掌控的世界之中的具身对象，但同时也是解释该世界并向超出当下境况的各种可能性投射自身的行动主体。人既独立于他人，又依存于他人；既有能力开辟自身的事业规划，又不得不面对失败与死亡的威胁。当人们试图消解这些内在张力时，伦理上的失败便由此产生——例如，“严肃的人”会将价值视为不容置疑的外部绝对准则，从而掩盖了维系这些价值的人类抉择。波伏瓦提出的替代方案是承担起自由，同时不幻想自由会赋予人无限的力量或免除责任的特权。
她的核心伦理主张是：意欲自身的自由必然要求意欲他人的自由。这里的自由不仅意味着采取某种立场这一无可规避的能力，还关乎在共同世界中践行具体规划的现实可能性。他人绝非仅仅是阻碍或工具，因为他们的自主活动有助于维系一个开放的未来，而个人的规划正是在这种未来中才获得意义。因此，将自身视为价值的源泉，却在制度上或体系上否认他人的这一地位，在伦理上是自相矛盾的。这一论证并没有推导出一套完整的责任守则，也没有提供解决冲突的现成法则。行动始终受制于境遇，其后果充满不确定性，而彼此竞争的自由也可能发生碰撞。因此，波伏瓦深入审视了压迫、反抗以及暴力的风险，但从未声称诉诸自由就能自动让每一个艰难抉择都变得明确无误。
《第二性》（1949年）通过奠定现代女性主义哲学基础的分析，进一步深化了这些思考。书中将女性视作“他者”的论述，直指一种不对称的社会关系：男性被确立为中立或普遍的人类主体，而女性则仅相对于男性被定义。波伏瓦考察了生理学描述、精神分析理论、历史制度、文学和神话如何共同促成了这种结构。她关于“女人并非生而为女人，而是成为女人”的名言，将身体的存在与建构女性气质的社会过程区分开来。这并不意味着身体是不真实的，也不意味着“成为”仅仅是一种个体选择；相反，身体上的差异是在具有特定历史形态的实践、期待与权力分配中才获得其意义的。
内在性与超越性的区分将这一分析同波伏瓦的伦理学联系在一起。超越性指通过开展自身规划来超越既定境况的能动过程；内在性则指被封闭在重复行为与对既有事物的维持之中。这两个概念均非单纯指向某种生理性别。波伏瓦批判的矛头指向了这样一种社会安排：它不成比例地将受公共社会认可的各项追求保留给男性，同时将女性局限在重复性的家务劳动与生育职能中。经济上的依赖、不平等的教育、受限的就业以及婚姻制度，共同塑造了现实中究竟有哪些可能性可供选择。因此，对这些条件的顺从不能被简单解释为一种自由选择的放弃自由。波伏瓦的论述将同谋与使反抗代价高昂或使机遇难以企及的客观束缚区分开来；解放不仅需要态度的转变，更需要物质与社会条件的根本变革。
这些论证也揭示了存在主义伦理学内部一段引发争议的逻辑过渡：将人描述为自由的，这一前提本身并不足以确立尊重或促进每个人自由的道德义务。波伏瓦通过补充论证指出，人应当承认自身规划所依赖的条件以及其他主体应有的地位，但这种推论能否将互惠性确立为一种具有约束力的义务，在诠释学上仍是一个悬而未决的问题。相关思想家为此提供了各不相同的思想资源，而非统一的学说。让-保罗·萨特在1946年的《存在主义是一种人道主义》中，将个人选择与为整个人类形象承担责任联系在一起；宗教存在主义进路则将义务植根于人与上帝或邻人的关系中。波伏瓦的独特贡献在于，她将行使自由时所面临的不平等社会条件本身，置于伦理探究的核心位置。
介入、历史与政治思想
对让-保罗·萨特而言，知识分子的介入（engagement）意味着承认写作与公共沉默同样发生于特定处境之中，而作者无法对其后果推卸责任。在1945年《现代》杂志的发刊词以及1947年的《什么是文学？》中，他将散文写作与揭示联系起来：命名一种社会状况，便使其能够被认知、评判并可能发生改变。散文面向的是作为自由主体的读者，而非仅仅传递信息。这并不要求将文学贬低为党派宣传，但确实挑战了文学活动可以超然于其历史环境之外的说法。萨特对法国殖民统治的反抗介入——包括在1960年就阿尔及利亚战争中的抗命行为签署《121人宣言》——体现了超出文学创作之外的介入。
1957年的《方法论问题》（后被收入1960年的《辩证理性批判》）试图将个体的计划与源自卡尔·马克思的历史分析联系起来。萨特既反对将人视为阶级立场的机械表现的解释，也摒弃脱离物质条件的抉择理论。他的“前进—后退”方法游弋于个体的计划与其藉以成为可能的家庭、经济和历史环境之间。他对居斯塔夫·福楼拜的讨论阐明了这一问题：仅指明一位作家属于资产阶级，并不能解释为什么这个特定的资产阶级个体成了这位特定的作家。个体的“实践”（praxis）——改造情境的有目的的活动——必须通过其社会中介来理解，同时又不能被消解于其中。
出版于1960年的《辩证理性批判》第一卷探讨了此类活动如何产生反过来制约其创造者的结构。萨特将这一领域称为实践惰性：积淀在客体、制度安排与体制中的人类过往活动，它们以看似外在的必然性展现在后来的行动者面前。“匮乏”提供了一种物质背景，人们在此背景下可能将彼此视作竞争对手或威胁；它是萨特所考察的社会关系的历史性前提，而非永恒的道德缺陷。“序列性”则描述了一种并非通过共同事业、而是由外部组织起来的共存形式。他以等候公交车的人群为例，表明个体虽被同一交通系统联系在一起，但在很大程度上依然彼此孤立、互为替代。
集体行动可以打破这种序列性的疏离隔绝。萨特以1789年攻占巴士底狱为例阐释的“融合群体”，出现在个体通过互惠行动应对共同危险之时。每一位参与者都与他人一起朝着共同目标行动，而不再仅仅充当某个外部组织序列中的一员。然而，这种团结并不稳定：誓约、分工和体制在巩固集体成果的同时，也会引入强制和等级制度。他对“博爱—恐怖”的分析揭示了维持团结是如何与防范背叛的威慑捆绑在一起的。因此，这一论述既探讨了集体解放，也审视了有组织的自由产生新型统治形式的可能。
萨特与加缪的决裂将关于历史行动的分歧公开化。加缪在《反抗者》（1951年）中认为，反抗揭示了一种共通的人类限度，并批评了那些以未来所谓必然的和解为由而为当前的杀戮开脱的革命学说。弗朗索瓦·让松的批评文章于1952年5月刊载于《现代》；随后在8月，加缪致编辑部的信函以及萨特和让松的回应相继发表。加缪反对将道德限度置于历史成功的从属地位，并强调了革命所伴随的镇压，包括苏联的劳改营。萨特则批评他眼中的加缪所持有的抽象道德立场及其对具体政治斗争的漠视；但他并未否认劳改营的存在。他们的争论核心在于，反抗压迫如何在身处弃权、结盟和暴力皆有其后果的现实冲突中坚守限度，而非简单地对立“投身政治”与“拒绝政治”。
加缪、荒诞与反抗
在阿尔贝·加缪的《西西弗神话》（1942）中，荒诞产生于一种对峙：人类寻求统一、明晰以及自身存在的正当理由，而世界却无法给出与这种诉求相称的回应。因此，荒诞既非世界单独具有的属性，也绝非单纯是个体内部的情感。日常生活的例行公事、时间的流逝以及对死亡的觉知，都会使这种脱节昭然若揭。若简单断言“一切皆无意义”，便遮蔽了加缪的核心论点：荒诞依赖于同时维系人类的渴求与世界对此渴求的抗拒，而非消除其中的任何一方。
加缪开篇便发问：认识到荒诞是否就必须自杀？但他否定了这一结论，因为自杀消灭了有意识的人，而荒诞的对峙正是依托于人而存在的。他也批判了“哲学上的自杀”——即那些先承认理性限度，转而将这种限度当作寻求宗教信仰或形而上学慰藉之依据的思维转向。他对克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯和胡塞尔的探讨，质疑了他们各自的回应是否真正保持了其最初揭示出的张力。“不上诉地生活”意味着拒绝在经验之外寻求终极的正当理由，同时对那些无法确证之事保持清醒认知。这并不要求退避生活。加缪将反抗、自由与激情视为这种立场的必然结果，并通过演员、情人与创造者等形象对此加以考察。在篇末对西西弗的论述中，他将反抗置于这位英雄对其无休止劳作的清醒意识之中，而非寄托于该劳作终将获得救赎的期望。
这一论据不同于让-保罗·萨特关于意识、虚无与自由的本体论。加缪并未从自在存在与自为存在的区分中推导荒诞，也没有提出一套相当的关于人类存在的系统理论。他的随笔探讨的是在缺乏终极正当理由时当如何生活。他对“清醒”的强调也限定了他所谈论的自由：摆脱对终极目的的依赖，既未确立起无限的实践能力，也未消除人的必死性。荒诞始终是一种需要维系的张力，而非可以通过完备的哲学体系加以化解的矛盾。
《反抗者》（1951）将探讨重心从个体与存在的对峙转向集体行动的依据与限度。反抗始于某人对无法容忍之要求的拒绝，但这种拒绝同时也肯定了某种值得保护的价值。加缪认为，通过这种抗议所彰显的价值超越了孤立的个体：对屈辱的抵制蕴含着与他人共享的尊严。他的格言“我反抗，故我们存在”表达了这种走向团结连带的动向。当反抗以未来和解的名义，赋予无限制的支配或杀戮合法性时，它就走向了自我瓦解。加缪反对为了所谓终极历史目标而牺牲当下鲜活的人，并为此阐述了界限与分寸的观念。这并不会使复杂的政治抉择彻底消失，而是否定了历史能为暴力提供无条件正当理由的可能。
加缪明确反对将自己归为存在主义者，包括在1945年接受《文学报》（Les Nouvelles littéraires）采访时亦是如此。尽管如此，他与该流派的关联有着坚实的历史依据：他战时发表的著作、他与萨特的友谊及随后的公开分歧，以及他身处交织重叠的法国文学与知识分子网络。同样出版于1942年的《西西弗神话》与《局外人》探讨了疏离、死亡以及超验保证的缺席——这些都是当时存在哲学中的显要议题。这些联系解释了他何以能与存在主义作家并称，但这既不意味着他对荒诞的阐述能与萨特的哲学等同互换，也不意味着可以忽视他本人对这一标签的拒斥。
文学形式、戏剧与电影
对存在主义作家而言，叙事与戏剧能够以单纯的抽象阐释所无法企及的形式来探究存在。小说可以揭示人物的自我描述与其行为之间的差距；戏剧则能将互不相容的人生谋划置于特定境遇中，而身处其中的任何一方都不具备全知视角。时间性、身体感受、不确定性以及与他者的相遇，由此化作读者或观众切身体验的组成部分，而不再仅仅是抽象讨论的话题。西蒙娜·德·波伏瓦在《文学与形而上学》（1946年）一文中为形而上学小说辩护，认为它揭示了存在处于具体处境中的含混性。这种取向并未将虚构文学变成经过伪装的哲学论文：叙事视角依然可以是片面的，而人物的主张也无需代表作者的结论。
让-保罗·萨特的《恶心》（1938年）采用了安托万·洛冈丁的日记体形式。书中主人公与栗树树根的著名相遇，通过知觉的紊乱呈现了偶然性：人们熟知的名称和实用分类不再能遮蔽事物那赤裸裸且无从证明其合理性的存在。洛冈丁放弃撰写的历史传记以及他对爵士乐唱片的反应，也提出了一个问题：叙事或艺术是否能为原本纯属偶然的生命赋予必然性。而1944年首演的剧作《禁闭》则构建了一场人际关系的实验。加尔森、伊内丝与埃丝泰尔这三个死者置身于一间没有镜子的房间中，每个人都试图从他人身上寻求自我确证，却又无法掌控他人的评判。肉体酷刑的缺失，反而使他们彼此间的依赖成为了惩罚的机制。因此，“他人即地狱”源于一种由客体化与相互依赖所构成的特定戏剧结构，而非断言所有人际关系都必然无法忍受。
波伏瓦的《女客》（1943年）探讨了弗朗索瓦丝、皮埃尔和格扎维埃尔之间不稳定的关系，检验了将自由、占有与认同结合起来的种种尝试。故事走向暴力的过程暴露了一种艰难——即承认另一个意识绝无法被归并为自身的谋划；而结局并非简单的伦理规训。在阿尔贝·加缪的《局外人》（1942年）中，默尔索受限的第一人称叙事将感官体验与其他角色所期待的传统阐释脱钩。在对他的审判中，他在母亲葬礼上的表现被直接用来衡量和评判他杀死一名无名阿拉伯人的罪行。以奥兰为背景的《鼠疫》（1947年）则通过里厄、塔鲁等人的行动，转向对集体苦难与实际团结的探讨。叙述者身份的迟延揭示，也使见证行为与认知的局限性融入了小说的形式本身。这两部小说的哲学意涵都不能被简单归结为将主人公视作加缪的代言人。
弗兰茨·卡夫卡与存在主义的联系属于后人的追认，而非证明他是法国存在主义运动的一员。在他逝世后出版的《审判》（1925年）和《城堡》（1926年）描绘了主人公面对高不可攀的权威以及运作规则晦暗不明的程式体系。这些情境引出了关于疏离、负罪感与不可理解性的各种阐读。加缪在《论弗兰茨·卡夫卡作品中的希望与荒谬》一文中明确探讨了卡夫卡，并将卡夫卡可能向希望敞开的缝隙与其自身关于“不抱指望地活着”的主张区分开来。然而，卡夫卡的小说同样包容神学、官僚制批判等多种诠释，这些维度早已超出了存在主义的范畴。
存在主义戏剧与荒诞派戏剧存在交集，但两者并不等同；后者是马丁·埃斯林在1961年的专著中确立的批评范畴。萨特的戏剧大体上保留了合乎情理的冲突、具有后果的决断以及持续的论辩式对话。而塞缪尔·贝克特1953年首演的《等待戈多》则通过重复、模糊的信息以及永无结果的等待，挫败了人们对目的性行动的期待。即便这两种戏剧都探讨了人的脆弱性以及稳固合理性的缺失，上述形式上的差异依然十分重要。
在电影领域，英格玛·伯格曼的《第七封印》（1957年）通过瘟疫肆虐期间骑士安东尼乌斯·布洛克与死神的对弈，展现了关于死亡与神圣沉默的追问。他对确定性的探寻与流浪艺人约夫和米娅夫妇朝不保夕的日常生活构成了对比。该片改编自伯格曼的独幕剧《木绘》，并汲取了中世纪的宗教意象。因此，它在存在主义层面的亲缘性最好通过其戏剧性发问来辨识，而不应被视为改编了萨特哲学或属于某个统一的存在主义电影流派的明证。
存在主义心理学与心理治疗
精神医学中的存在主义取向，在一定程度上源于对仅将患者视为生物机制或心理驱力集合体的解释框架的不满。瑞士精神科医生路德维希·宾斯旺格借鉴现象学以及马丁·海德格尔的《存在与时间》（1927年），探讨人如何栖居于一个有意义的世界之中。他的《人类此在的基本形式与认识》（Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins，1942年）将这一方法扩展到人际存在，尤其是爱。在其临床著作中，心理障碍不再仅仅被当作孤立的症状，而是被视为体验空间、时间、具身性与人际关系的转变。尽管如此，宾斯旺格的“存在分析”（Daseinsanalyse）发展出了一套服务于精神医学理解的人类存在理论，因而偏离了海德格尔本人的哲学方案。
另一位受过精神分析训练的瑞士精神科医生梅达尔德·博斯，通过与海德格尔的长期合作发展出了一种独特的“此在分析”（Daseinsanalysis）。1959年至1969年间举办的佐利孔研讨班，让海德格尔与内科医生及精神科医生就科学解释、身体存在和治疗性相遇展开了讨论。博斯对通过假想的心理机制重构经验的解释提出质疑，转而强调现象如何在个人的世界中显现。他的进路将心理困难理解为存在与关联可能性的受限。尽管这两位精神科医生都吸收了海德格尔的思想，但两人的临床方案并不能相互替代：海德格尔在与博斯密切合作的同时，对宾斯旺格的某些阐释持批评态度。
维克多·弗兰克尔的意义治疗则发源于维也纳不同的知识与临床背景。它将寻求意义——即“意义意志”——置于其动机理论的核心，而不是将意义仅仅视为快乐或权力的衍生品。弗兰克尔在被关押于纳粹集中营之前就奠定了其理论基础；他关于集中营经历的叙述于1946年以德文出版，后来其英文版《活出意义来》（Man’s Search for Meaning）广为人知。他区分了通过创造性活动、体验或相遇，以及对不可避免的苦难所持态度而实现的意义。他的理论框架将责任与对自我超越的强调相结合：人类的存在指向自身之外，指向任务与他人。与萨特关于价值和选择的无神论论述不同，弗兰克尔将意义描述为在具体情境中被发现的事物，而不仅仅是由不受约束的主体凭空发明出来的。
在美国，罗洛·梅推动了欧洲存在主义精神医学向心理学和心理治疗领域的引入。由梅、欧内斯特·安吉尔与亨利·F·埃伦伯格共同编辑的《存在：精神病学与心理学的新维度》（Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology，1958年），使英语世界的读者得以接触到欧洲的临床与理论文献。梅的《焦虑的意义》（The Meaning of Anxiety，1950年）此前已将心理学研究与克尔凯郭尔对焦虑的阐释联系在一起。他后期的著作探讨了自由、责任、创造力以及人际相遇，同时并未将存在主义治疗贬低为标准化的技术流程。
欧文·D·亚隆在《存在主义心理治疗》（Existential Psychotherapy，1980年）中系统化阐释了一种极具影响力的美国模式，该模式围绕四大“终极关怀”展开：死亡、自由、存在性孤独与无意义感。在这里，自由包含了责任以及人生缺乏终极担保结构的状态；存在性孤独指的则是一种人际关系无法彻底消除的分隔，而非单纯的社交孤独。这些概念成为理解治疗关切和治疗关系的方式，而非等同于精神医学分类中的诊断范畴。
这些进路构成了一个异质的临床传统，而非一种标准统一的疗法。关于死亡或意义的哲学论证，其本身并不能确立治疗的有效性。实证评估需要明确的操作干预、特定的人群、对照条件和测定的结局；结构化以意义为中心的干预所取得的结果，不能自动推广到所有的存在主义心理治疗。因此，它在历史上对临床词汇和治疗实践产生的影响，与支持任何特定干预措施的实证证据应当区分开来。
国际接受与跨文化交汇
英语世界的接受取决于选集和翻译，它们帮助确立了哪些作者算作存在主义者。沃尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）的《从陀思妥耶夫斯基到萨特的存在主义》（Existentialism from Dostoevsky to Sartre，1956年）将哲学和文学文本置于一个广阔的谱系中，使19世纪的先驱与20世纪的思想家并列呈现。其选篇促使读者将存在主义理解为一个跨越哲学与文学界限的传统，而非仅仅是萨特一人的学说。黑泽尔·E·巴恩斯（Hazel E. Barnes）对《存在与虚无》（Being and Nothingness）的英译本于1956年出版，距其法文原版问世已有十三年；约翰·麦奎利（John Macquarrie）与爱德华·罗宾逊（Edward Robinson）翻译的海德格尔《存在与时间》（Being and Time）随后于1962年面世。这些出版物使得人们能够对以往只能通过小说、讲座和导论性著作接触到的论点进行更为持久的探讨。它们还揭示了萨特式存在主义与海德格尔对“存在”的探究之间的差异，而这些差异在普及性的介绍中有时会被掩盖。
在日本，与欧洲存在哲学的交汇是伴随着关于佛教思想与西方哲学的既有争论而展开的。与西田几多郎及其继承者相联系的京都学派，并非单纯是存在主义的日本分支。西谷启治于1937年至1939年间在弗赖堡随海德格尔学习，其著作《宗教与虚无》（日文版于1961年出版，简·范·布拉格特［Jan Van Bragt］的英译本于1982年出版）使欧洲关于虚无主义的讨论与佛教对“空”的论述展开对话。西谷将虚无主义的无意义性与作为审视自我和世界之立足点转变的“空”区分开来。因此，这类比较既涉及共鸣也包含分歧：佛教对实体自我执着的批判，并不能简单等同于萨特对意识的论述或海德格尔对生存的分析。
弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》（1952年）中借鉴并挑战了欧洲关于主体性的论述。他汲取现象学、黑格尔的承认理论以及萨特的思想，审视了种族划分如何在殖民条件下塑造身体经验与人际关系。他对通过“白人凝视”被指认这一现象的论述，修正了那些在阐述具身性时未能充分考量其历史与种族建构的身体经验描述。因此，“承认”并非仅仅是抽象平等的意识之间的相遇：殖民制度和承袭的表象建构了谁能够以自主主体的身份显现。法农还挑战了萨特在《黑人奥菲斯》（1948年）中对黑人原质运动（Négritude）的诠释，抗拒将其置于预期的辩证解决过程中的过渡阶段。相应地，关于殖民经验的学术研究将法农视为对存在主义和现象学资源的创造性转化，而不仅是对欧洲理论的简单应用。
在拉丁美洲的接受则遵循着独特的出版与知识网络。在墨西哥，流亡的西班牙哲学家何塞·高斯（José Gaos）将《存在与时间》翻译为《存在与时间》（El ser y el tiempo），于1951年由经济文化基金会（Fondo de Cultura Económica）出版。他的讲学帮助德国现象学和存在哲学融入了墨西哥的哲学争论中。活跃于1948年以后的墨西哥“许佩里翁”（Hiperión）社团（成员包括埃米利奥·乌兰加［Emilio Uranga］和路易斯·维略罗［Luis Villoro］）利用这些思想资源来探究处于历史情境中的存在和墨西哥认同；乌兰加的《墨西哥人存在之分析》（Análisis del ser del mexicano）于1952年出版。布宜诺斯艾利斯是另一个出版中心：洛萨达出版社（Losada）于1947年发行了奥罗拉·贝尔纳德斯（Aurora Bernárdez）翻译的萨特《恶心》西班牙语译本。面对面的直接接触同样重要。萨特与西蒙娜·德·波伏瓦于1960年访问古巴，萨特结集为《糖汛飓风》（Huracán sobre el azúcar）的报道，将对其思想的接受与关于革命的争论联系起来，而非仅仅局限于个体存在的问题。
翻译问题塑造了这些思想交流。海德格尔的 Dasein（此在）有的保留德语原文，有的则转译为“being-there”等表述；高斯的 ser-ahí 使其构词成分清晰可见，但仍需加以解释，以防被作纯粹的空间性解读。雅斯贝尔斯的 Existenz（实存）指的是无法被客观描述穷尽的潜在自我性，而非单纯指某物的客观存在事实。法语中的 angoisse 被不同程度地译为“anguish”（苦闷）、“anxiety”（焦虑）或“dread”（恐惧），这可能会带上与其哲学用法不同的心理学或神学意涵。萨特的 mauvaise foi（通常译为“自欺”或“bad faith”）指的是对自由和实况性的一种自欺关系，而不仅仅是对他人的不诚实。在这些对应译词之间的抉择，直接影响了读者是将存在主义概念理解为对人类存在的描述、情感状态，还是道德评判。
批评与后续哲学影响
一个常见的反对意见关乎“选择一项人生企划”与“拥有实现它的现实资源”之间的距离。赫伯特·马尔库塞在《存在主义：评让-保罗·萨特的〈存在与虚无〉》（1948年）中质疑萨特对自由的论述是否充分考虑了特定历史阶段下的支配关系：将主人与奴仆都描述为本体论意义上的自由，可能会掩盖两者在实际可行空间上的不平等。此类批评尤其针对那些让一切情境看起来都对个体重新阐释同等开放的表述；但若将其施加于整个存在主义传统，则并不完全公允。波伏娃的《第二性》（1949年）深入剖析了制度与物质依赖如何束缚行动能力；萨特的《辩证理性批判》（1960年）则探讨了匮乏、集体行动，以及过往的人类活动如何演变为外在制约。
在20世纪60年代的法国思想界，结构主义通过考察语言差异系统、亲属关系和文化分类机制，对以意识意向为核心的阐释模式提出了挑战。克劳德·列维-斯特劳斯在《野性的思维》（1962年）中直接批评了萨特对历史和辩证理性的处理，反对将处于特定历史情境中的欧洲范畴提升为普遍的哲学标准。路易·阿尔都塞的《马克思主义与人道主义》（1964年）主张在理论上与奠基于普遍人性本质的解释彻底决裂。米歇尔·福柯在《词与物》（1966年）中将“人”视作一种历史性建构的知识客体，而非认识的永恒基石。这些介入各不相同，但都动摇了以自生主体作为解释起点的做法。其后被归入后结构主义的进路进一步考察了话语和权力如何建构主体；不过，后结构主义所批判的对象，应与那些早已将主体性描绘为具身化、分裂且处于社会境遇中的存在主义论述区分开来。
分析哲学所提出的疑问既关乎论证的有效性，也关乎现象学描述的地位。在诸种可能性之间进行权衡的经验，若无额外论证，并不能确立形而上学意义上的非决定论；同理，对焦虑或偶然性的描述，也无法自动推导出关于整体实在的结论。鲁道夫·卡尔纳普在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》（1932年）中，将海德格尔关于“无”的语言视作表面看似有意义却违反逻辑句法的典型范例。这一批评针对的是海德格尔而非所有存在主义者，且以一种本身尚存争议的有意义语言理论为前提。分析哲学界的接受态度并非一味否定：例如，玛丽·沃诺克的《存在主义》（1970年）就提供了持续深入的阐述与批判性评价。双方的分歧不仅在于晦涩与否，更在于存在主义的主张究竟应当被视作描述、论证、解释性揭示，还是这几者的结合。
其后心灵哲学的研究尤其借鉴了海德格尔和梅洛-庞蒂的思想，向那种以表征外部世界的孤立心灵为起点的传统观念发起挑战。休伯特·德雷福斯在《计算机不能做什么》（1972年）中运用关于熟练介入的现象学论述，批评了符号人工智能的基本预设。关于具身认知的研究同样探讨了身体能力与实践环境如何塑造知觉和行动。例如，肖恩·加拉格尔在《身体如何塑造心灵》（2005年）中，通过将现象学与认知科学研究相结合，深化了身体意象与身体图式之间的区分。这些思想上的承袭并不意味着此类研究本身就是存在主义，也不等于存在主义的每一项主张都获得了实验证实。
在女性主义哲学中，波伏娃关于“成为女人”的论述在有关具身性、社会形成与能动性的争论中依然占有重要地位。朱迪斯·巴特勒的《西蒙娜·德·波伏娃〈第二性〉中的性与性别》（1986年）体现了批判性吸收而非简单的附和。在种族哲学领域，刘易斯·戈登在《自欺与反黑人种族主义》（1995年）中借用存在主义分析，将种族主义剖析为对人类自由与责任的逃避。这些发展也对哲学正典的讨论产生了影响：学术界越来越多地反思，将关注点局限于欧洲少数以男性为主的群体，如何在客观上遮蔽了波伏娃、法农以及其他关注处境化存在的思想家的贡献。
在日常用语中，“存在危机”（existential crisis）通常用来指代对自身身份认同、人生意义或死亡的迷茫，并不必然指涉某种哲学学说或临床概念。专业研究则将这些大众关切与关于焦虑、本真性及自由的特定理论区分开来。因此，存在主义传统的边界至今仍存争议：主题上的相似性、有据可查的思想渊源，以及对存在主义的明确自我认同，都构成了将其纳入该传统的不同依据。