弗里德里希·尼采（1844–1900）是德国哲学家、语文学家和文化批评家，他的著作重塑了现代人对道德、真理、宗教以及人类生命价值的思考。他接受的是古典语文学训练，二十四岁时被任命为巴塞尔大学教授。1879年，因健康状况恶化，他离开了学术界，此后十年间陆续写下一系列著作，其中多数为格言体，在他生前并未引起广泛关注。他的主要作品包括《悲剧的诞生》、《查拉图斯特拉如是说》、《善恶的彼岸》和《道德的谱系》。1889年精神崩溃之后，他的声誉才逐渐提升，死后尤为显著。其妹妹伊丽莎白接管了他的文稿，并影响了他的笔记如何出版。
尼采的核心主张常与几个醒目的表述联系在一起："上帝已死"、主人道德与奴隶道德的区分、权力意志、超人（Übermensch）、永劫回归和热爱命运（amor fati）。仔细读来，这些思想构成了对西方哲学的形而上学与道德预设的持续批判，其中包括对柏拉图、基督教和伊曼努尔·康德的批判。他将价值视为需要加以审视的历史产物，而非理所当然的前提；并提出"视角主义"作为一种知识理论，认为一切主张都源于特定的立场。这些思想使他成为存在主义相关传统、欧陆哲学以及后来分析哲学关于真理与意义的讨论中的重要人物。
本词条依次考察尼采的生平与思想发展，然后逐一讨论他的主要学说：对道德的批判、权力意志、视角主义与知识论，以及永劫回归的宇宙论与伦理思想。随后，词条考察他对现代文化与宗教的批判、解读其著作所面临的问题及其编辑出版史，并讨论他在哲学、文学、心理学和政治领域的接受情况。全文始终区分尼采实际所写的内容与后人的诠释和挪用，包括其妹妹的做法，以及那些打着他的名号提出主张的政治运动。
生平与思想形成
弗里德里希·威廉·尼采于1844年10月15日出生在普鲁士萨克森省莱比锡附近的小村落勒肯（Röcken），其父是路德宗牧师。尼采约五岁时，父亲于1849年去世，全家迁往癙姆堡（Naumburg）。他在母亲弗兰齐斯卡、妹妹伊丽莎白（生于1846年）以及其他女性亲属的陪伴下长大。少年时期，他就已经作曲、写诗和剧本，十几岁时还写下了一篇自传性质的小品。
1858年，他获得奖学金进入萨克森的普福尔塔邦立学校（Schulpforta）。这是一所纪律极为严格的寄宿学校，他在此度过六年，主修古典学、神学和文学。他在这里开始研究古典语文学，并钦佩荷尔德林、拜伦等诗人。音乐仍然对他有强烈吸引力，但离开普福尔塔时，他的主要志向已是学术。1864年10月，他进入波恩大学，学习神学和古典语言，不久便对神学失去兴趣。1865年10月，他跟随导师、语文学家弗里德里希·里奇尔（Friedrich Ritschl）转入莱比锡大学。埃尔文·罗德（Erwin Rohde）也加入了里奇尔的圈子，后来成为尼采终生的挚友。尼采在里奇尔主办的语文学期刊上发表的早期文章始于1866年。
莱比锡还带来了两次决定性的相遇。他读到了亚瑟·叔本华的主要著作，叔本华关于盲目意志是生命根本力量的悲观图景给他留下了深刻印象；同时，他与作曲家理查德·瓦格纳结下友谊，并极为推崇其音乐。这两种影响都塑造了他的第一部重要著作。
在里奇尔的帮助下，尼采获得了巴塞尔大学古典语文学教席。1869年2月，年仅24岁的他被任命为副教授。当时他尚未按常规获得博士学位，莱比锡大学凭借他已发表的著作授予其学位，并未要求其参加考试。那年春天，他发表了关于荷马个性的就职演说，这奠定了他早期著述的基调，这些著作主要涉及希腊文学、音乐以及悲剧的起源。1870年普法战争爆发时，他以志愿医护兵的身份服役数月。这段经历加上长期的疾病，严重损害了他的健康，也打断了他的教学工作。
1879年4月，尼采因健康状况恶化到无法继续任教，辞去了巴塞尔的职位。他获得了一笔微薄的养老金，此后十年间四处迁徙，寻找适合自己的气候，往返于瑞士、法国和意大利之间，并不时回到母亲在癙姆堡的家中。他最具创造力的几年，大致是在恩加丁地区的锡尔斯玛利亚村度过夏天，冬天则在尼斯、热那亚和都灵。1882年至1888年间，他先后写下《快乐的科学》《查拉图斯特拉如是说》《善恶的彼岸》《道德的谱系》《偶像的黄昏》《反基督者》和《瞧，这个人》，不过其中数部是在他精神崩溃之后才得以出版。
1889年1月3日，尼采在都灵街头崩溃。据多种记载，事发前他目睹一名车夫殴打一匹马，但具体细节并无充分的史料佐证。此后，他开始给朋友写下越来越怪异的书信。他在巴塞尔的同事弗朗茨·奥弗贝克（Franz Overbeck）前往都灵，将他带回巴塞尔，并将他送入精神病诊所。在耶拿的诊所住过一段时间后（1890年初结束），他被母亲接回癙姆堡照料，直至母亲1897年去世。随后，伊丽莎白把他迁往魏玛，他住在银色视野别墅（Villa Silberblick）。1900年8月25日，他因中风后并发肺炎去世。1889年之后，他再未写作。关于他的病因，一个多世纪以来众说纷纭，从神经梅毒到遗传性脑部疾病都有人提出，至今仍没有定论。
可用词条说明
（本节无需额外说明）
早期著作：悲剧、文化与对瓦格纳的批判
尼采的第一部著作源于他在1870年初发表的两场关于古希腊戏剧的讲座，当时他还是巴塞尔大学一名年轻的教授。在收到讲座稿后，他的朋友理查德·瓦格纳与科西玛·瓦格纳夫妇建议他就这一主题写一本书。这部著作即《从音乐精神中诞生的悲剧》，于1872年出版。1886年再版时更名为《悲剧的诞生，或：希腊精神与悲观主义》。再版增加了一篇序言式文章《自我批判的尝试》，尼采在其中对这部早期著作作了评论。
全书的核心是两种艺术冲动之间的对照，尼采以两位神祇为之命名，即阿波罗式与狄奥尼索斯式。阿波罗式冲动产生形式、个体化与梦境，狄奥尼索斯式冲动则产生迷醉、音乐，以及个体之间界限的消融。希腊悲剧短暂地实现了这两种基本艺术冲动的统一，而苏格拉底式的理性主义摧毁了这种统一。在古典形式中，舞台上的英雄与戏剧形象属于阿波罗式，合唱队则承载着狄奥尼索斯式的暗流，两种力量因此相互制衡。这正是尼采的论断基础：悲剧艺术表达的是二者之间持久的张力，而非单纯的理性秩序。
论证的后半部分是对衰落的诊断。尼采将所谓"苏格拉底式"或"理论式"乐观主义与悲剧世界观相对照。在他的叙述中，苏格拉底的崛起带来一种信念：理性、辩证法与自觉的知识最终能够解决人类的问题，并"修正"存在本身。在尼采看来，欧里庇得斯将这种新精神搬上了舞台：人物以理性解释并为自己的行为辩护，合唱队失去了狄奥尼索斯式的功能，神话与音乐的成分则逐渐退场。尼采甚至认为，欧里庇得斯只是另一种力量的面具，因此狄奥尼索斯与苏格拉底之间的对立最终毁掉了悲剧这一艺术作品。尼采在这一点上的看法建立在对欧里庇得斯的特定解读之上，而许多古典学者对此提出了异议。事实上，欧里庇得斯的作品充满狄奥尼索斯式的素材，《酒神的伴女》或许是希腊悲剧作品中最具狄奥尼索斯色彩的剧作。尼采还把这一诊断延伸到他所处的时代，将现代科学、启蒙道德与资产阶级文化都视为苏格拉底式冲动的延续，这一主题预示了他后来对现代文化的批判。
1873至1876年间，尼采写下了第二组文章，即《不合时宜的沉思》。这组文章写于1873至1876年间，共四篇，又称《不合时宜的思想》。第一篇文章抨击大卫·施特劳斯，尼采将施特劳斯流行的信仰论述视为时代的一种症候。他把施特劳斯的"新信仰"——一种以历史进程为基础、经科学论证的普遍机械论——描绘为对历史的庸俗解读，服务于一种颓废的文化。第二篇文章追问历史对于活生生的人有何用处，并提出另一种读史方式，即以生命本身为首要关切的读法。它还突出了杰出个人而非群众的价值，这一立场至今仍有争议。在第三篇《作为教育者的叔本华》中，尼采描述了叔本华的哲学天才如何可能推动德意志文化的复兴。第四篇文章论及瓦格纳：尼采考察了理查德·瓦格纳的音乐、戏剧与人格。
在理解随后发生的决裂时，这组文章中的瓦格纳篇最为重要。尼采曾希望瓦格纳的乐剧能够重新找回悲剧精神。然而，这篇文章并非单纯的颂词。其初稿实际上比最终版本更具批判性。由于对瓦格纳及其艺术的态度不断变化，尼采曾考虑不予发表。他的朋友彼得·加斯特是一位热情的瓦格纳信徒，说服他重新修订了这篇文章。尼采也婉拒了瓦格纳夫妇一再发出的邀请，没有在1874年圣诞假期前去与他们共度；同年8月，在首届拜罗伊特音乐节期间，他得以将一册文章赠予瓦格纳。他的幻灭后来才变得明确。他对作为作曲家与作为个人的瓦格纳的失望，最早见于1878年的著作《人性的，太人性的》。
这一转变标志着尼采从艺术的形而上学慰藉中转向了更具批判性、更科学、更心理学化的文化分析。《悲剧的诞生》将艺术视为对苦难的形而上学回应；而此后的著作则把文化当作有待诊断的症候。这一转变，以及随之而来的格言式写作风格，将在下一节关于尼采中期的部分中讨论。
中期：谱系学、怀疑主义与"自由精神"
尼采的中期始于《人性的，太人性的》。该书副标题为《一本献给自由精神者的书》，"自由精神"这一形象在之后数年间指引着他的工作。此书于1878年首次出版，标志着他与早期著作中浪漫主义和瓦格纳式立场的决裂。他后来称之为一场危机的纪念碑，并在《瞧，这个人》中说，正是在这本书里，他摆脱了自身天性中不属于自己的东西。首版扉页题献给伏尔泰。尼采选择以伏尔泰的精神取代其青年时期所受的叔本华式与瓦格纳式理想主义。伏尔泰恰好在一个世纪前去世。
格言体、心理学与对形而上学的怀疑
这一时期著作的形式与内容同样重要。尼采放弃了《不合时宜的沉思》中冗长而抒情的论证方式，转而采用编号的短小段落。在这些段落中，他分析动机、习惯与情感，并反复追问某一信念究竟有何作用。他的批判目标是形而上学的确定性。早先的思想家发现了理想的真理，而尼采则探究产生这些真理的人类过程。他写道，别人看到的是理想的事物，而他看到的只是人的东西。这种方法有时被描述为一种概念上的"化学"，即把价值与概念分解为其心理成分。
这一方法在《朝霞》（1881年，德文 Morgenröte）中被运用于道德领域，该书副标题为《关于道德偏见的思考》。尼采在此主张，人们视为不言自明的道德情感，有其历史与心理上的成因，这些成因是可以被追溯和质疑的。《快乐的科学》（1882年）延续了这一思路，并增添了新的基调。该书的序言以及第五卷（1887年增补）重新探讨了一个问题：在失去旧形而上学的慰藉之后，如何生活。
科学、历史与信念的来源
尼采在这一时期对科学的态度，比人们常见的描述要复杂得多。他推崇经验研究的纪律、其中的怀疑精神，以及拒绝接受缺乏证据的安慰性主张。学者们常把中期描述为其著作推崇科学、怀疑精神与智识纪律的时期，认为这些是通向精神自由的途径。与此同时，他怀疑一种文化能否仅靠科学而存续。在《人性的，太人性的》第251节中，他主张更高的文化需要某种类似于两个脑室的结构，一个用于接纳科学的知觉，另一个用于接纳非科学的内容。乔纳森·科恩等学者认为，该书所阐述的科学、文化与自由精神之间的关系，在尼采此后的整个创作生涯中都居于核心地位。
历史在他的思想中也扮演着类似的角色。尼采把历史知识视为诊断信念起源的工具，而非最终答案的来源。在他看来，欧洲的宗教与道德情感是习惯、恐惧、社会需要和世代相传的风俗经过漫长过程的产物。追溯其起源，对他而言就是削弱它们自认为显而易见或永恒不变的主张的一种方式。
自由精神与智识诚实
"自由精神"与其说是一种历史类型，不如说是一种理想。在《人性的，太人性的》中，尼采将这样的人描述为：其思考方式不同于出身、阶级、职业或时代主流观点所可能使他人预期的方式。尼采承认，这样的自由精神事实上并不存在，过去也从未存在，但他说自己需要他们。对于一位常年病弱、孤独且与世隔绝的作家而言，这些自由精神是他的伙伴。这一理想是：人可以通过重新掌握自我而获得自由，而不是继承家庭、教会或时尚所提供的现成观点。
智识诚实是这一理想的核心。自由精神不会因为某一信念舒适或习以为常而接受它，并且会以审视他人的同样标准来审视自己的信念。尼采的系列著作，即他后来列出的《人性的，太人性的》（1878）、《漫游者及其影子》（1880）、《朝霞》（1881）与《快乐的科学》（1882），旨在塑造这一新的形象与理想。它们的意义与其说在于某个单一学说，不如说在于它们所示范的方法：持续质疑所继承的价值，同时愿意在结论不再站得住脚时放弃它们。
正是从这一立场出发，尼采为后期著作铺平了道路。同一时期出现的《快乐的科学》第125节中的"疯子"寓言，也属于同一计划。关于它的更详细讨论，见《查拉图斯特拉如是说》一节，以及关于尼采文化批判的相关章节。
《查拉图斯特拉如是说》与对生命的肯定
形式与结构
《查拉图斯特拉如是说》（德文原名 Also sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen，意为"一本给所有人、也给没有人的书"）写于1883年至1885年间，分四部分出版。第一部和第二部于1883年问世，第三部于1884年出版，第四部于1885年以私人印刷的形式发行。尼采大部分内容是在瑞士阿尔卑斯山上长期独居期间写成的，他视这部作品为自己最重要的著作。全书并非以论文形式展开的论证，而是一部由演说、寓言、片段、颂歌式的诗句和论战性段落构成的散文诗。其叙事极为简略：查拉图斯特拉在山中独居十年后，下山来到人群中，与人们分享他所领悟的道理。尼采借用了波斯先知琐罗亚斯德（Zoroaster）的名字，而后者的道德二元论正是尼采日后加以批判的对象。全书的文风融合了《圣经》式的韵律、布道、嘲讽与格言，这种文风对于理解其思想至关重要，也是这部作品既被视为哲学著作、又被视为文学作品的原因之一（参见文学与诗歌）。
作为自我超越的超人
"超人"（德文 Übermensch，常译作"超人"或"超人类"）是与本书联系最紧密的概念，但文本将其呈现为一种地平线，而非一个既定的类型。在序言中，查拉图斯特拉把人比作一根系在动物与超人之间的绳索，人是桥梁而非目的，而一位走钢丝的人在过渡途中坠落身亡。其重点落在自我超越上：超人是在旧有道德的废墟之上创造新价值的人，并且是通过转化自身的冲动与判断来做到这一点的。这样理解，"超人"指的是一种要求严格的创造性自我完善的理想，而不是生物学上的物种、种族类型或政治纲领。后来种族主义意识形态对这一术语的挪用，包括在纳粹德国时期的挪用，依赖于一种扭曲这一重点的解读，尼采的文本并不支持这种把它当作自身意图描述的读法。
作为考验的永劫回归
"永劫回归"（德文 ewige Wiederkunft des Gleichen）是这样一种思想：一切已经发生过的事情，都将以同样的顺序一次又一次地重现。尼采的笔记显示，这一想法于1881年8月降临到他身上；他首次公开提出这一观念，是在《快乐的科学》（1882）的第341则格言"最重的负担"中。在那里，一个魔鬼在读者最孤独的时刻悄然出现，宣告这一生，连同其中最细小的痛苦与快乐，都必须毫无改变地再活一遍。格言提出的问题是：人会因绝望而崩溃，还是会肯定这一前景？在《查拉图斯特拉》中，这一想法变成了"深渊般的思想"。第三部将其呈现为一场危机：重力之灵嘲笑这一思想令人无法忍受，而《康复者》一章则描写查拉图斯特拉在长期病痛之后接受了它。学者们对于永劫回归主要是一个思想实验、一种对生命肯定的伦理考验，还是一种宇宙学假说，看法不一；未发表的笔记中有一些表述更倾向于最后一种读法。然而，已发表的文本主要把它当作关于人如何评价自身存在的问题来呈现（关于这一争论的科学与形而上学层面，参见宇宙学）。
命运之爱与肯定
"命运之爱"（拉丁语 amor fati）是永劫回归的考验所意在引出的态度。这一短语出现在《快乐的科学》（第276则格言）中，表达了学会把事物中的必然性看作美的愿望。在这个意义上，肯定并不意味着认可每一件发生的事情，而是接受必然、苦难与偶然性，将其视为一种人会毫无保留地愿意再次经历的生命的组成部分，并把它们转化为自身创造性活动的材料。全书的基调常常是欢快的，但其中的肯定并不天真：作为舒适、无野心的满足之象征的"末人"，被描绘为最低的结局；而对生命的肯定则被呈现为必须通过与怨恨以及寻求慰藉的欲望相斗争才能赢得的东西。批评者指出，对一切的全盘肯定要求极高，可能难以与日常生活中的苦难相调和，后世的评论对这一困难已有大量探讨。因此，从这些段落中浮现出的伦理学概念，与其说是一套规则，不如说是一种衡量生命价值的标准。
道德：主人与奴隶、怨恨与愧疚的良心
尼采的道德批判建立在一个论断之上：欧洲两套主要的道德语汇有着不同的起源。在《善恶的彼岸》（1886）中，他认为，在第一种道德里，“好”与“坏”的对立实际上等同于“高贵”与“卑贱”，而“好”与“恶”的对立则来源不同。在他的重构中，强者首先将自己的价值视为“好”，而其余的一切相比之下则“不好”，因此便是“坏”。尼采把“坏”看作单纯的缺失，而非一种独立的品质，这也是为什么后来的“恶”这一概念需要另作解释。
这一解释便是道德上的奴隶起义。尼采认为，强者身上的“恶”被处于从属地位的人视为权势与危险的所在，道德上的价值颠倒正是从这里开始的。出于对压迫者的恐惧、嫉妒与怨恨，被奴役的人把统治阶级的一切都视为“恶”。他们随后所肯定的价值，如慷慨、善良与怜悯，则是使苦难得以忍受的品质。在《道德谱系学》（1887）中，这一模式被概括为两种对立的道德：一种是强者的高贵道德，另一种则是他所认为的“畜群”道德，后者是反应性的，植根于对强者的怨恨。
怨恨是《道德谱系学》的核心心理机制。尼采将其描述为一种本能性的反动复仇欲望，其中包含着这样一种信念：某物（或某人）应当为痛苦负责。它的重要性在于它被认为能够产生的结果。怨恨解释了愧疚的良心、罪责感与禁欲主义的形成，而最重要的是，它推动了催生西方道德价值的“奴隶起义”。尼采也注意到它的创造性一面：怜悯的价值与怨恨的创造力（一种植根于痛苦与恶意的、消极而反动的道德诠释模式）在他的论证中占据核心位置。关于怨恨主要是对动机的描述，还是对整个文化的诊断，诠释者至今仍在争论。
《道德谱系学》的第二篇讨论罪责与愧疚的良心。尼采在此提出，义务观念有着商业的根源。正义源于债务人与债权人契约中所包含的那种特殊的承诺。德语词 Schuld（罪责）与 Schulden（债务）同源，尼采借此论证道德上的罪责是从债权人与债务人的关系中发展出来的。记忆与痛苦于是成为固定义务的手段：只有持续带来痛苦的事物才会留在记忆中，这也是为什么在他的叙述中，惩罚呈现为一种记忆术。而愧疚的良心则是这样产生的：曾经向外宣泄的本能被转而指向自身。第三篇论述禁欲主义与禁欲理想，主张禁欲的价值观导致了对道德的扭曲理解，并引向自我否定与苦难。
尼采将此呈现为一种自然主义的、历史的方法。在题为“道德的自然史”的章节中，尼采通过仔细审视我们道德信念的根据，来说明他的“自然主义”方法论。《道德谱系学》在某种程度上正是这一计划的实施：在后来的一部著作中，尼采实际上尝试了《善恶的彼岸》在原则上所建议的那种历史—谱系学研究。
这一方法的局限相当明显。尼采借助希腊、罗马、犹太和基督教的材料，并且常常从语文学的观察迅速跳到非常宏大的论断。一个例子是他提出的假说：罗马的“好/坏”二元论与犹太的“好/恶”二元论之间存在漫长的历史斗争，而后者最终以怨恨的胜利告终。历史学家与语文学家已经质疑，这类宏大叙事与史料的吻合程度究竟如何；尼采自己也常常把他的重构称为假说，而非既定结论。因此，这一谱系学究竟是要作为历史来理解，作为道德心理的类型学来理解，还是作为论战工具来理解，至今仍有争议；这种不确定性也决定了其结论在多大程度上应被视为论证，而非仅仅是提示。
权力意志：概念与解释
与叔本华的渊源及笔记
权力意志的定义部分是针对叔本华提出的。在叔本华的体系中，原初的生存意志推动着宇宙及其中的一切，而在生物身上，它表现为避免死亡并繁衍后代的冲动（宇宙及其中的一切都受原初的生存意志驱动，这导致所有生物都渴望避免死亡并繁衍）。尼采保留了“意志”这一术语，却颠倒了其中的等级。在他的框架中，权力意志高于生存意志，后者成为次要现象（叔本华的生存意志因此从属于作为更强意志的权力意志）。尼采也拒绝了叔本华从其悲观主义中得出的禁欲结论，并以“超越”而非“弃绝”的概念取代了它。
该表述在尼采的笔记中成为系统性的主题之前，就已出现在他公开发表的作品中。《查拉图斯特拉如是说》（1883–85）把生物描述为追求权力的存在，《善恶的彼岸》（1886）则提出，从内部看，世界就是权力意志。后来汇编成书所依据的笔记大多写于1883至1888年间，当时尼采起草了大量残篇，并以这一标题勾勒了一部计划中的著作。
心理学与宇宙论的解读
最为广泛接受的解读把这一概念视为关于人类动机的论断。按照这种观点，权力意志是所有人（或许也包括所有动物）都具有的基本本能。其核心内容是一种克服阻力的驱动力——无论阻力来自外部障碍还是自我——以及一种使自身能力不断增长的冲动。偏向这一思路的诠释者着重于关于自我超越、力量的培养以及禁欲牧师心理的段落，并把该概念视为解释价值的工具，而非解释物理世界的理论。
形而上学和宇宙论的解读则走得更远。一些评论者认为，尼采提出了关于“权力意志”的宇宙论学说；但也有人认为，尼采并不特别关心建构一套普遍的宇宙论。持宇宙论立场的人援引《善恶的彼岸》中的那段文字，以及笔记中关于力量与现实结构的论述。反对这种解读的人则指出，尼采明确怀疑思辨性的体系建构，而且这一概念往往在他对个体心理和文化的描写中表现得最为鲜明。这场争论至今尚无定论，它直接关系到权力意志究竟是一种“万有理论”，还是关于价值评估与行动的假说。
《权力意志》的编辑史
以这一书名流传的著作，并非尼采本人完成的作品。1889年他精神崩溃后，其妹妹伊丽莎白·福斯特-尼采与朋友彼得·伽斯特挑选并编排了他未发表的笔记，声称这些内容代表了他原本打算写成的巨著。伽斯特（又名海因里希·克塞利茨）最初建议从笔记中选编出版内容，并以尼采一份较为简略的提纲作为编排的依据。而即便是这份提纲，其来源也出自尼采本人：手稿的四重划分正是尼采自己提出的。书名本身则取自尼采自己曾考虑撰写的一部作品。
1901年的首个德文版包含483节，由伊丽莎白主持编订；1906年扩充后的版本增至1067节，今天通常阅读的正是这一后来版本。此后，学界有人指出，对残篇的选择、排序与删减，制造出了一套连贯的学说，而尼采本人从未以这种形式呈现过它。伊丽莎白自己的编排框架将这些笔记与民族主义和家族的目的联系起来，尤其成为批评的靶子。1901年和1906年的版本还影响了纳粹时期的接受状况：当时这部著作常被误认为是尼采最重要的系统性成果；1945年之后，它又常常被朝相反的方向否定。
由乔治奥·科利与马齐诺·蒙蒂纳里主持的批判版回到了手稿本身，并以更为碎片化、也更忠于原貌的顺序刊印笔记，它是现代学术研究的基础。如今，大多数专家都把这部汇编视为一种编辑建构，应当与尼采生前亲自发表的著作并读、批判地看待；而笔记残篇则被当作供阐释的材料，而非一套完成的学说。
视角主义、语言与知识论
尼采的认识论建立在视角主义之上，即一切认识活动都是从某个特定立场出发进行的这一论题。有一种概括将其区分为三条线索：描述性的一条认为，人类的认识受生命、身体、语言和利益所塑造；论战性的一条则把对普遍真理的主张视为权力意志的伪装；第三条是建设性的，认为通过占据多种视角并加以整合，可以获得更好的认识。依此理解，尼采并非用任意性取代真理。他是以"从某处出发"的视角主义观点，取代"从无处而来"的形而上学实在论观点。尼采的笔记嘲讽那种无偏见观察者的想法，称之为"一只不朝向任何方向的眼睛"，并主张这样的立场连作为知识来源都不够融贯。
对主体的批判也遵循同样的推理。在《偶像的黄昏》中，尼采提出，理性的基本范畴，如实体、因果和自我，并非在世界中被发现，而是被投射到世界之上。理性在每个行动背后看到一个行动者，相信自我是实体，并将这种信念投射到一切事物上。语言在这一诊断中居于核心：他说我们的语言是错误的恒常辩护者，而其起源属于一种非常原始的心理学。那句著名的话——我们之所以还没有摆脱上帝，是因为我们仍然信仰语法——表达的是这样一种观点：主谓语法鼓励我们假定一个稳定的行动者和一个稳定的事物。对尼采而言，"灵魂"和"我"因此是解释性的建构，只是语法使人难以对其提出质疑，而并非关于心灵的不言自明的事实。这也标志着他与勒内·笛卡尔的区别，后者的"我思"把思维的自我当作最坚实的出发点。
尼采的真理观与此相应，是实用主义的。他拒绝认为获得客观或普遍真理的方案是可以实现的，诠释者常借助"有用的虚构"这一概念来描述他的立场。一种解读认为，真理不是与实在相符合的东西，而是使我们得以达成目标、获得权力的东西。这并不意味着所有信念都同样好。评论者强调，尼采仍然依据视角的融贯性以及它是否肯定生命来区分视角，因此他的立场并非简单的相对主义。他对科学的态度也类似。在《善恶的彼岸》中，他主张物理学同样只是对世界的一种诠释和安排，而非对世界的终极解释。因此，科学概念是有价值的预测和组织工具，但它们仍然是人类的建构。尼采在早期关于艺术的著作中探讨过幻象对生命的价值，这与此观点密切相关：虚构并不仅仅是需要被消除的错误，而是使某种生命形式得以繁荣的条件。
与康德的比较颇具启发性。康德认为，心灵将其形式强加于经验之上，因此知识关涉的是现象，而非事物自身的样子。尼采接受了这一洞见的前半部分。他与康德一样强调，人类知识依赖于认识者的条件，在尼采那里就是身体结构。但他拒绝后半部分。康德认为本体界是真实而真正的世界，而尼采则主张自在之物是不融贯的，因为"物性"只是我们出于逻辑的需要而添加的虚构。康德把范畴奠基于理性的普遍结构之中，尼采则把它们视为历史形成的、具身的、并与特定生命形式相关联的东西。后来的思想家借鉴了这种历史化的举措。评论者把他的视角主义与米歇尔·福柯、托马斯·库恩和理查德·罗蒂的工作联系起来，这些人关于知识受社会与语言语境塑造的论述，很大程度上得益于尼采的批判。这些联系将在关于影响与诠释的章节中进一步讨论。
文化、颓废与对宗教的批判
《反基督》与对基督教的批判
尼采对基督教最系统的攻击是《反基督》。该书写于1888年，1895年出版。它的矛头与其说指向历史上的耶稣（尼采对耶稣的态度出人意料地温和），不如说指向他所称的"基督教主义"。文本把耶稣的形象与保罗围绕复活、罪与不朽所构建的教义体系区分开来。书中很早就确立了它的评价词汇：善被定义为一切增强权力感的东西，恶则被定义为一切源于软弱的东西。基督教随后被解读为一种怜悯的宗教，它以牺牲生命为代价庇护弱者和"失败者"。这部书最初被构想为一个更大计划的第一部分，即题为《权力意志：重估一切价值的尝试》的著作，后来该计划又以同一副标题重新整理。
尼采的批判也从宗教延伸到政治秩序。他对新建立的德意志帝国的敌意随时间日益加深：他越来越激烈地抨击俾斯麦政权，在他看来，该政权向自由派资产阶级妥协，而非废除帝国中那些伪民主的形式。尼采倾向于把国家视为文化的潜在敌人，而不是文化的保护者。这一点后来被民族主义的评论者颠倒过来（见下文）。
作为诊断范畴的颓废与健康
尼采的文化诊断建立在衰落的生命形式与上升的生命形式之间的对比之上。在《偶像的黄昏》中，他把西方思想的主要传统都当作这一状况的症候来对待。苏格拉底式的理性主义、柏拉图的形而上学、基督教道德、康德伦理学、德意志民族主义以及进步崇拜，都被他"叩问"一番，结果发现它们空洞无物。他认为，这些体系表达的是一种否定生命的冲动，这种冲动逃避感官、身体和生成的世界，转而投向想象出来的"真实世界"。按照这种解读，对于任何价值而言，关键不在于它在传统意义上是否为真，而在于它表达了何种生命活力。颓废指的是一种把自身力量转而反对自身的生命，健康则指肯定成长、冲突与身体的能力。因此，颓废概念与其说是关于衰落的历史论断，不如说是一种方法，用来追问哪些条件产生了某一套价值。尼采也用同样的方法去针对道德与宗教主张背后的因果假设，他把人类理性在因果关系上的四种错误列举出来，统称为"四大谬误"。
《偶像的黄昏》与重估一切价值的纲领
《偶像的黄昏》是这一计划的浓缩版。尼采于1888年8月用一周多一点的时间写成此书，副标题"如何用锤子从事哲学"表明了它的论战意图。书名也是对瓦格纳歌剧《众神的黄昏》的双关，宣告一个虚假价值时代的终结。序言把这种重估描述为一项沉重而危险的任务，但要以愉快的心情去完成。书中还包括《一个错误的历史》，这是一段简短的叙述，讲述柏拉图的"真实世界"如何被贬低；此外还有一组格言，使尼采的箴言被广泛引用。尼采将《重估一切价值》第一卷的完成日期记为1888年9月30日，地点是都灵，几个月后他便精神崩溃。
民主、社会主义与德意志文化
尼采关于现代政治的言论直截了当，基本上敌视他那个时代的政治运动。在《善恶的彼岸》中，他明确表示自己反对民主，他对社会主义的态度大体与此相同，同样不喜欢。他的基本论点是，民主的平等理想延续了基督教的道德逻辑：一种学术解读认为，尼采把民主视为基督教的继承者，站在使人渺小化的弱者价值一边，使个体趋于平庸，并再生产出群体心态。不过，尼采对社会主义的看法比这一概括复杂得多，因为当时左翼的同时代人对他有着不同的解读。例如，马克思主义者弗朗茨·梅林就认为他的学说中有一个"通向社会主义的过渡点"；卢卡奇本人也指出，尼采对资本主义文化的浪漫主义批判，对其在世界范围内的影响起了决定性作用。
尼采关于德意志文化的论述同样存在争议。他对自己青年时期所处的瓦格纳派和民族主义圈子进行了尖锐批判，与瓦格纳决裂之后，他对德意志文化的自命不凡更加敌视。阿图尔·德鲁斯在1930年代的解读很能说明这种分歧。德鲁斯是纳粹挪用尼采的批评者，他认为，尼采与理查德·瓦格纳决裂之后，成为一切德意志事物的敌人，并支持"欧洲的好人"这一理想，这种解读与民族主义的主张背道而驰。
争议与挪用问题
这些段落引发了持久的争议，尤其是因为它们在后来被如何使用。纳粹党的机关报《人民观察家报》在1934年宣称，尼采的国家观与"我们今天的国家观念"截然不同，并声称他会全心全意地同意今天的国家社会主义德意志国家观。相反，德鲁斯否认尼采与集体主义民族主义之间存在任何联系，并强调尼采的个人主义立场。评论者还指出，尼采的妹妹在编辑工作中所起的作用，塑造了这些年间读者能够接触到的文本，这也影响了人们对他政治言论的接受方式。近期的研究，例如那些把尼采放回19世纪末德国语境中加以考察的工作，试图超越围绕纳粹挪用尼采而展开的争论。核心问题依然是：他对民主和大众社会的攻击，表达的是对现代性有理有据的贵族式批判，还是一种可以与任何特定政权相结合的政治立场。
接受、编辑与挪用
1889年尼采精神崩溃后，他的手稿与公众形象的掌控权大多转入其妹妹手中。伊丽莎白·福斯特-尼采曾与丈夫贝恩哈德·福斯特共同创建巴拉圭的新德国殖民地（Nueva Germania），1893年返回德国，并努力争取其兄长文稿的版权。到1895年底，伊丽莎白已从母亲手中夺得尼采档案馆的控制权，次年档案馆迁往魏玛。档案馆创建于1894年，位于瑙姆堡，直到二十世纪中叶，其历史都与她的领导紧密相连。她的编辑成果并非中立的誊录。她出版了传记作品，如两卷本《弗里德里希·尼采的生平》（1895–1904），并按自己的判断将遗稿笔记编排成册，其中最具争议的是《权力意志》。她的编辑选择从一开始就备受质疑。弗里茨·科格尔、鲁道夫·施泰纳和古斯塔夫·瑙曼等竞争对手编辑公开质疑她的权威，其中一些人还指控她篡改文本。
尼采在早期的接受情况相当广泛，且增长迅速。从1890年代初起，他的著作在德语世界的影响大为扩展，档案馆则试图获得法律上的权威，以决定公众如何解释他的哲学。在德国以外，情况则较为零散。在斯堪的纳维亚，丹麦评论家格奥尔格·勃兰兑斯1888年在哥本哈根关于尼采的讲座，通常被认为是使其广为人知的契机；在英语世界，译本和版本于二十世纪初陆续问世，其中许多是在无法完整接触手稿的情况下编成的。托马斯·曼对尼采的探讨，包括他后来关于这位哲学家的文章，是对其思想最著名的文学回应之一。
最具深远影响的挪用发生在国家社会主义时期。伊丽莎白·福斯特-尼采1932年与阿道夫·希特勒会面，1933年希特勒上台时，她欢迎这一事件，视之为其兄长理想的实现。希特勒欢迎她的支持，并承诺为档案馆提供经济资助。她本人的民族主义与反犹主义观点，塑造了档案馆对尼采的呈现方式；纳粹政权也借用了关于意志、等级与超人的段落，且常常脱离语境地加以挪用。魏玛古典基金会关于这一主题的展览指出，忠于纳粹政权的哲学家和意识形态上志同道合的记者，与其妹妹一样，都参与了对尼采的反民主政治化。学界对这些挪用的回应，则在战后数十年间逐步形成。沃尔特·考夫曼的译本，以及他1950年将尼采视为哲学家与心理学家的研究，主张不应将其解读为法西斯主义的先驱。此后，历史学家一直在争论编辑者、政权与文本本身各应承担多少责任。一些为伊丽莎白编辑工作辩护的近期学者认为，她的删节、增补及其他可疑的编辑选择，似乎旨在强调尼采对反犹主义和德国民族主义的批判；大多数专家则认为这一解读存在争议。
现代学术的基础是乔治·科里和马齐诺·蒙蒂纳里的批判版。自1967年起，柏林–纽约的瓦尔特·德格鲁伊特出版社开始出版尼采全集的权威批判版。蒙蒂纳里与科里按时间顺序编排遗稿，而非伊丽莎白所强加的主题顺序；蒙蒂纳里的工作揭露了她的版本中的伪造与遗漏，尤其是在书信方面。该项目最终包括四十多卷著作和二十多卷书信，并成为十五卷平装本《批判学习版》的基础。蒙蒂纳里还于1972年创办了期刊《尼采研究》（Nietzsche-Studien）。他的语文学方法将尼采的文本置于历史语境之中，而非依赖臆测性解读，并塑造了后来的研究。科里和蒙蒂纳里的版本此后已以eKGWB的形式数字化，学习版也已有英译本。如今学者普遍将批判版视为尼采文本的权威参考，但对于如何解读这些残篇，以及《权力意志》的地位，仍存在争论。
对后世哲学、文学与心理学的影响
海德格尔与二十世纪欧陆哲学
二十世纪影响最为深远的尼采解读来自马丁·海德格尔。他在弗赖堡大学（布赖斯高地区弗赖堡大学）开设了四门关于尼采哲学专题的讲座课程，时间跨度为1936年至1940年。这一系列课程分阶段推进：从1936至1937年冬季的"作为艺术的权力意志"开始，经过"同一者的永恒轮回"，最终以1939年夏季的"作为认识的权力意志"收束。之后，在1940年的讲座"尼采的形而上学"中，海德格尔把权力意志描述为一种自我指涉的"意欲意欲"，它没有独立于自身之外的表现形式。
海德格尔的核心论断是：尼采是西方传统中最后一位形而上学家。这并非批评。在海德格尔看来，"形而上学是一切哲学的确定中心与核心的名称"，因此这一称谓实际上是一种赞誉。批评者则质疑这一论断所依据的论证。例如，罗伯特·皮平认为，海德格尔要论证这一切都以"形而上学"为基础，只能几乎完全依赖遗稿，而忽略已经出版的著作。
这些讲座直到海德格尔去世之后才广为人知。1961年由内斯克出版社出版的两卷本使其得以以印刷形式流传，詹尼·瓦蒂莫后来称之为近年来对尼采研究影响最大的著作。海德格尔本人在1966年的一次访谈中表示，凡是有耳朵能听的人，都能在这些讲座中听出它与国家社会主义之间的对峙。这一说法存在争议，讲座与海德格尔政治立场的关系至今仍悬而未决。
存在主义、现象学及相关思潮
卡尔·雅斯贝尔斯在1936年撰写了一部完整的尼采研究专著。尼采所描绘的人必须在缺乏既定价值的世界中自行创造意义的图景，成为萨特、加缪等存在主义作家的重要切入点。尼采对生命体验的关注、对思想中非反思性"背景"的重视，以及对理性自我认知之局限的思考，也滋养了现象学传统，而海德格尔本人正是这一传统的重要塑造者。在这两种情形中，尼采的影响与其说是采纳了某种学说，不如说是承接了他关于价值、本真性与自我的问题。
后结构主义与法国的接受
在二十世纪下半叶，尼采最显著的影响出现在法国。20世纪60年代，德里达、福柯、德勒兹等思想家开始细读巴塔耶等人的著作，法国尼采主义最有力的一波也由此兴起。福柯称尼采是一种"挑战"，帮助他超越了所受训练中的大学传统；在《词与物》中，福柯更是让尼采与康德展开对话。吉尔·德勒兹1962年的尼采研究，以及他所塑造的"尼采式哲学家"形象，深刻影响了一代人的阅读方式。与福柯一样，德勒兹笔下的尼采强调权力、视角，以及产生思想的力量，而非思想据称所表达的理性主体。福柯的谱系学方法源自《论道德的谱系》，成为尼采进入人文社会科学的主要途径之一。雅克·德里达关于尼采文风及其多重声音的论文则代表了另一条脉络，在这里，格言式的形式本身成为分析的对象。艾伦·施里夫以"法国尼采主义"为题梳理了这些发展，并主张若没有这一脉络，后结构主义运动便无从理解。
心理学与精神分析
尼采在《瞧，这个人》中自称是无人能及的心理学家，后世读者也常把他的著作视为无意识动机研究的早期贡献。今天人们普遍认为，他的著作是无意识心理学的重要贡献，他本人也被视为精神分析的先驱。
弗洛伊德究竟在多大程度上受惠于尼采，已经争论了几十年。弗洛伊德曾多次表示自己从未读过尼采，但他的书信、谈话和著述中都有对尼采的提及、引文和转述，与这一说法相悖。《英国精神病学杂志》上发表的一项系统比较研究发现，两人在以下方面存在相似之处：无意识心灵的概念、压抑将不可接受的情感驱入无意识之中的观点、被压抑的驱力以伪装形式表达的观点，以及把梦视为"幻觉的幻觉"的看法。学界至今仍在争论：尼采在多大程度上预见了通常归于弗洛伊德的观念，弗洛伊德又在多大程度上受到尼采的塑造。即便是这些相似之处也有其限度：两人在许多方面存在分歧，最明显的是弗洛伊德以进化论和科学的框架来看待本能，以及他赋予无意识作为独立力量的角色。
文学、艺术与文风
尼采对艺术的影响十分广泛。理查德·施特劳斯的交响诗《查拉图斯特拉如是说》（1896年）的标题与纲领都源自该书；萧伯纳、安德烈·纪德等作家笔下的人物与小说，也体现了尼采关于自我创造与拒斥传承道德的思想。尼采自己的诗作，包括《快乐的科学》中的诗歌以及后期的酒神颂歌，被视为其哲学计划的一部分，而非独立的创作，这使得他的诗性与格言式形式成为后世接受的核心。
二十世纪，对其文风的解读本身也成为独立的议题。现代派作家推崇其断章、格言以及句与句之间的尖锐断裂；后现代批评家则把他的文风视为反对任何单一权威意义的证据。这些解读常常相互冲突。有人把格言视为表达视角与价值的刻意方法，有人则视之为一种拒绝系统陈述的学说的征兆。作为文学艺术家的尼采与作为哲学家的尼采之间的这种张力，至今仍在影响人们对其文学与艺术影响的评价。
解释上的争论与悬而未决的问题
体系化的哲学家还是格言式的实验者
读者对尼采的著作是否构成一个体系存在分歧。他偏爱格言的写作方式，常被视为思想不连贯的标志。卡尔·雅斯贝尔斯指出，尼采几乎每一个判断都能找到与之相反的说法，因此几乎可以引用他来支持任何观点。另一些诠释者则试图为其思想强加统一性。海德格尔以权力意志为核心来解读尼采；丹托、勒维特和马格努斯则分别围绕虚无主义和永恒轮回来组织其思想。恩斯特·贝勒尔将核心问题界定为：一部似乎拒绝终极原理的断片式文本，是否仍然可以按照传统形而上学的风格来解读。
针对思想不连贯的指责，史蒂文·米歇尔斯主张，尼采对格言的运用比批评者所认为的更具系统性，而且这种形式恰好适合一种以实验和视角为核心的哲学。加里·夏皮罗则把格言看作一种艺术形式和一种行动方式，而不是严肃哲学的消遣。因此，一致性问题在一定程度上也是文体问题：人们需要判断，这些表面上的矛盾究竟是论证上的失败，还是一种抵制封闭结构的风格中的有意为之。
描述性、规范性还是文学性的主张
第二个争论涉及尼采关于价值、真理与权力的主张的地位。关于权力意志以及关于科学的段落，既可以被理解为对生命体和哲学思维实际运作方式的描述，也可以被理解为关于人应当如何生活的规范性要求，还可以被理解为并不旨在作出断言的修辞性挑衅。《斯坦福哲学百科全书》的相关条目强调，他的道德和政治观点常被解读为一种"秘传式"的道德主义，其目标在于让特殊的个体摆脱关于道德的错误信念，而不是改造社会。这种解读使人难以将任何系统的政治理论归于他名下，尽管他的反自由主义态度（例如拒斥道德平等）是十分明确的。对他而言，道德判断是否表达了可以为真或为假的信念，还是仅仅是有用的虚构，至今仍有争议；这一问题的答案又决定了他的伦理主张能否被当作论证来加以评估。
科学与达尔文
尼采与达尔文以及与进化理论的关系同样存在争议。尼采常常嘲讽达尔文，在《善恶的彼岸》中，他把达尔文与其他英国思想家归为平庸之辈。然而，一些学者认为，他的概念深受进化思想的塑造。例如，约翰·理查森将权力意志、"属于自己"的价值观以及他的选择伦理学解读为一种经过修正的达尔文主义，并认为这一基础使这些观念更加有力。另一些学者则认为，尼采明确拒斥作为机制的自然选择，并偏好一种内在的成长驱力，因此他的观点是一种反达尔文主义的进化论；而权力意志中的目的论语言，与当代生物学并不相容。由此可见，问题不仅在于尼采是否受到了达尔文的影响，还在于他的科学词汇是否应当用十九世纪或当今科学的标准来衡量。他对能量守恒的兴趣，以及他更广泛地使用物理学语言的做法，使这幅图景变得更加复杂。
永恒轮回
永恒轮回的地位是最持久的难题之一。它在《快乐的科学》第341节中以一个魔鬼的提问形式被提出：人能否意愿自己的生命原样无限次地重现。这一思想常被解读为对生命肯定的伦理考验，是检验一个人能否对存在说"是"的"试金石"。然而，尼采在1880年代未发表的笔记中，依据有限的力量和无限的时间勾勒出物理学论证，并且在某处写道，能量守恒要求永恒轮回。主张宇宙论解读的学者便以这些笔记以及《查拉图斯特拉如是说》表面上的字面主张为依据。主张思想实验解读的学者则认为，这种宇宙论只是暂时性的或仅具说明作用，而笔记也无法确定尼采的真实信念。近来的研究仍然存在分歧：一些学者视思想实验为主流解读，另一些学者则认为，非宇宙论的解读无法解释，尼采为何选择轮回而非单次、不重复的生命作为他的考验。
政治含义
最后，对其著作的政治解读同样没有定论。尼采曾轻蔑地书写德国民族主义、民主、社会主义以及大众，但他也谈论等级制度和"更高级的"人。学者们对这些段落的性质存在分歧：它们是否表达了某种政治纲领，是对现代社会的批判，还是一套没有制度内涵的审美与心理判断。由于包括纳粹德国在内的后来运动曾援引他文本中经过挑选的段落，"他的文本允许什么"这一问题便不只是学术问题。它关系到应当在多大程度上将他关于不平等、文化衰败和群众的言论，与他在其他地方占据主导地位的关于自我超越和肯定的思想区分开来。
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