孔子

孔子（传统纪年为公元前551年至前479年）是春秋时期鲁国的教师、政治顾问和哲学家。他被视为儒家的核心人物。儒家关注道德修养、社会角色、礼仪行为以及统治者如何正当地行使权力。孔子只担任过职位不高的官职，也从未实现自己所追求的政治抱负，但他的学说保存于《论语》之中，并经历代弟子不断诠释和重塑，成为中国政府、家庭生活与教育所用的道德语言，并传播到朝鲜、日本和越南。“Confucius”这一名称也是尊称“孔夫子”的拉丁化形式。

孔子生活的时代，周代的政治秩序正在分崩离析，各诸侯国彼此争雄，而周礼所代表的规范也逐渐失去权威。孔子的回应并非一套新的法律或神学体系，而是一套道德再教育的方案：统治者和官员应当培养仁爱之心（仁），以合乎礼的方式行事（礼），并以身作则，使民众自愿追随。以下各节将依次介绍孔子的生平与历史背景、史料问题，他关于仁、礼、学习与治理的核心学说，他对家庭、天与死亡的看法，他在经典形成中所扮演的角色，以及其学说在汉、宋及之后各朝漫长的发展历程。本词条最后将论述对孔子的尊崇、其思想在东亚和西方的接受情况，以及现代学界围绕如何归类和理解其思想所展开的争论。

名字、生卒年与出生地

名与尊称

孔子出生时名丘（孔丘）。嗯

注：我已决定不加入引用标记；下面将干净地重写正文。

孔丘的字（表字）为仲尼（仲尼），传统的尊称有“孔子”（“孔夫子”之意）和“孔夫子”。拉丁文形式“Confucius”即源自后者。早期文献中出现过多种称呼。《论语》通常只称他为“子”，这是弟子们在直接引述和记录其言论时使用的称谓。较完整的“孔子”和“孔夫子”之称，则在后世文献中成为通行称呼。到了汉代及汉以后，这一名号逐渐附着上越来越多的传说与尊崇。据司马迁所说，“丘”这一名字与他出生的情况有关，“仲尼”之名也与同一个传说相联系。

传统生卒年

传统所定的生卒年为公元前551年至公元前479年。一些早期史料记其生于公元前552年，但最普遍被接受的是公元前551年。公元前479年这一卒年则较为可靠，因为它见于《左传》的记载，并与鲁国君主的纪年相关联。关于享年，《左传》通常记为七十三岁，其他材料则记为七十二岁，但这一数字本身值得怀疑，因为在中国早期传记中，整数式的年岁十分常见。公元前6世纪以前古人的生卒年，是根据历法与在位纪年推算出来的，而这些记录大多在事件发生很久之后才编纂成书，因此所有此类年代都应视为近似值。一些现代网络资料给出精确到月日的换算日期，这些日期建立在对这些不确定年份的历法推算之上，不应视为历史记录。

出生地与鲁国

孔子出生于鲁国的陬邑，位于今山东省曲阜市附近。鲁国是周代诸侯中的一个小国，但它有着特殊的地位：周公之后被分封于此，因而人们相信鲁国的君主保存着西周初年的礼乐传统。正因如此，许多同时代人视鲁国为正统礼制的保存之地，而这种文化环境也促使孔子发展出对礼制和古代典籍的兴趣。

孔氏家族曾属于贵族阶层。司马迁将其世系追溯至宋国的王室，宋国由商的后裔所建。孔氏的一支因一场继承纠纷而逃到鲁国，此后数代中家族地位大为下降。到孔子在世时，其父叔梁纥是一名地位不高的武官，家族属于“士”这一阶层，即贵族中的下层，从事官吏和家臣之职。因此，孔氏家族的社会地位使孔子介于贵族与平民之间，这一处境后来影响了他关于等级之道德基础的主张。

司马迁笔下的早年生活

关于孔子早年生活的主要叙述，见于司马迁《史记》中的《孔子世家》。该书撰成于公元前1世纪初，距孔子去世约四百年。司马迁记载，叔梁纥在年老时娶了颜氏的一位年轻女子，因为他先前的婚姻只生了女儿和一个跛足的儿子。接着，记载描述夫妇二人在尼丘山祈求生子，孔子便是在这些祈祷之后出生的。这段文字带有明显的传说色彩：如在圣山上的祈祷、出生时异于常人的身体特征，以及将“丘”与“仲尼”之名与山联系起来的词源解释。这类故事正是汉代史家将圣人的降生与天命相连的典型写法。

司马迁还记载，叔梁纥在孔子约三岁时去世，其母颜征在将他抚养长大，生活贫困。文中描述孔子少年时期的艰辛，他曾做过记账、牧养牲畜之类的卑微工作，后世作者便以此解释他对普通民众的同情。对于一个失去父亲、家道中落的孩子来说，其中一些细节是合乎情理的；但另一些，如他身材异常高大的记载，则是为了将他塑造成不同寻常的人物。因此，现代历史学者将司马迁的叙述视为一份珍贵但经过大量塑造的史料，它既保存了部分可靠的家族背景，也融入了理想化的传记书写。

历史背景：春秋时期

西周秩序于公元前771年瓦解。镐京被犬戎攻陷，周幽王被杀，其继任者被迫将都城迁至成周。王室得以延续，但地位已难以维持，最终只能依附邻近诸侯的庇护。史家通常以公元前770年王都东迁作为此后一时代的开端，但其下限尚有争议：有人定在公元前481年，也有人定在公元前476年。这一时期得名于《春秋》，即一部记载鲁国历史、起于公元前722年、止于公元前481年的编年史，传统上认为它与孔子（公元前551年—前479年）有关。周王仍保有“天子”的名号，但实际权力已分散到原本作为周之封臣的世袭诸侯手中。

诸侯之间的领导格局以“霸主”为核心。霸主通常是最强大的君主，往往统率一个由较小国家组成的联盟，这些小国以纳贡为代价，在一定程度上获得霸主的安全保障。传统记载通常列举五位霸主，依次为齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公与楚庄王。这一名单存在争议，霸政体系与其说是稳定的秩序，不如说是一套不断变动的结盟关系。随着时间推移，数百个小国逐渐合并为七个大国，外加周边约十二个小国。

鲁国与公室权威的衰落

孔子的故国鲁国，典型地反映了礼制等级如何从内部瓦解。春秋初期，鲁隐公与鲁桓公（公元前722年—前694年在位）曾多次战胜齐、宋等大国。此后，实际控制权转入卿大夫之家。三桓，即三个同出鲁桓公后裔的家族，在春秋时期的近三百年间主导政务，取代了公室的权力。三桓成员担任鲁国的高位要职，其中季孙氏家主尤其长期为国君摄政。公室的处境急剧恶化。鲁昭公被三桓逐出国境，三桓的家臣阳虎则通过扣押大臣夺取了国政。鲁哀公后来暗中与越国谋划，请这个强邻攻打鲁国，以推翻三桓、恢复公室权力。然而阴谋败露，鲁哀公被迫出逃国外。

北方诸国也呈现出同样的走向。晋国的国君开始失去对贵族的控制，公元前497年至前453年间的一场冲突消灭了大多数世族，此后晋地一分为三，即韩、魏、赵三个继承国。在齐国，田成子于公元前481年杀死齐简公，田氏家族由此成为齐国事实上的统治者。

战争、弑杀与危机感

暴力几乎无处不在。据一种传统统计，在这约242年的时期里，有36位君主被其臣下或敌国所杀，52个封国被灭，以及四百八十余次大小不等的战事。这些数字只是约定俗成的说法，不应视为精确的统计。即便是正式的等级秩序也受到挑战：郑国是第一个公开违抗周王的诸侯，由此开启了数百年不顾名分的征战。

传统上对孔子的描绘，将这种混乱视为一种道德上的危机。《论语》记载了用于僭越本家身份的礼乐，并抱怨权力已落入大夫之手，而孔子则一再回望西周初年，将其视为秩序的典范。这种描述究竟反映的是他的亲身体验，还是后人的理想化加工，需要留待史料部分讨论；但他所表达的衰落之感，确有上述政治事实作为依托。

社会变迁与对道德教育的新需求

经济与社会变革也在朝同一方向推进。随着分工日益细密、各类行业兴起，商业活动显著增长。新兴地主阶层及其相应的生产关系，给旧有的生产方式以沉重打击。随着土地、贸易与军事力量的分布发生转移，世袭身份的保障日益脆弱，非贵族出身的人也获得了进入政府任职的机会。孔子自己的门人圈子便体现了这一点：他的弟子冉雍、冉求与子路三人曾任季氏家臣，而孔子本人也曾在鲁定公的执政者季桓子手下任职。

当出身不再足以决定一切，才能与声望便愈发重要，官员的品格也就成为一个现实的政治问题。正是在这样的背景下，孔子关于修身与从政的教导才应当得到理解：它回应的是一个统治者与大臣再也无法单靠世袭地位维持秩序的世界。

政治生涯与周游列国

鲁国的低级官职

孔子的仕途始于鲁国政府的最底层。据司马迁的《史记》记载，公元前501年，鲁定公任命他为中都宰，一个小城的地方长官，此后他又升任司空和大司寇。后世的记载还声称他曾短暂地行使宰相的职权。现代学者对这一说法持怀疑态度，因为它主要依据《史记》，早期史书并未证实。在出仕之前，他曾做过一些低微的工作，这也是后世作者常把他的上升描绘成道德上的证明，而非寻常仕途的原因之一。

短暂的执政与被罢免

他任职期间最著名的事件，是试图削弱控制鲁国的三家贵族——季氏、叔孙氏和孟孙氏。公元前498年，他支持拆除三家贵族城邑城墙的计划。结果只有季氏的附属城邑郈被其主人自愿拆除；季氏和孟氏进行了抵抗，更广泛的改革也随之失败。传统史料接着又描述了第二次打击。据说齐国向鲁定公送去了歌女和良马，定公因此怠于政事。《论语》把孔子离开归因于这种分心，而《孟子》则归咎于定公不肯听从他的建议。后来的传记又给出了一个微不足道的借口：定公没有把应分给某位官员的祭肉送去。这些解释各不相同，历史学家一般将它们看作是在政治失败之后所作的事后解释。

周游列国的十四年

孔子大约在公元前497年离开鲁国，不过也有史料记为公元前496年。早期记载强调，他并没有正式辞官，而且在权势显赫的季桓子在世期间，他无法返回鲁国。大约十四年间，他带着一批弟子辗转于数个诸侯国之间，传统上包括卫、宋、陈、蔡、楚。他寻找愿意采纳其主张的君主，这一主张以周礼的理想为根基，主张恢复应有的等级秩序。

结果令人失望。在卫国，卫灵公给了他丰厚的俸禄，却从未给他真正的政治权力，只把他当作受人尊敬的装饰品。他与卫灵公夫人南子的会面也在弟子之中引起了不满。据说他在宋国遭遇过暗杀的企图；在陈、蔡之间，他与弟子们还曾陷入饥荒。若干结构性原因有助于解释这些失败。君主看重有学问的人，主要是因为他们能带来声望；而在鲁国和齐国，真正的权力掌握在大夫家族手中，而非名义上的国君。因此，孔子坚持恢复旧秩序，对于那些想要加强自身权力的君主而言，并无多少吸引力。

学者对传记的审慎态度

关于危险与困苦的记载必须谨慎对待。留存下来的大部分材料写于事件发生数百年之后，史料并未仔细区分史实与虚构。司马迁的叙述成书于公元前二世纪末，其中收录了大量传说。书中记载的一些周游经历，似乎是对《诗经》中诗篇的散文化改写，因此孔子的苦难被安排成与诗中抒情者的哀叹相呼应。这类对应关系表明，这些故事的文学和道德目的与其历史目的同样重要。因此，历史学家把传统传记当作年代学的框架来使用，同时把个别轶事视为后人如何看待这位夫子的证据。

返回鲁国与晚年

孔子在六十多岁时回到鲁国。《左传》记载，他是受到执政大臣季康子的邀请而返回的，弟子冉求的影响也被记为一个因素。他拒绝重新出仕，转而专心讲学、传授古代的学问并整理典籍。《史记》描述他有大批弟子，其中七十二人或七十七人精通六艺；三千弟子的说法一般被视为修辞上的夸张。这段晚年时光传统上与其教学体系的巩固，以及归于他名下的关于自身一生的反思性言论相联系，但个别段落的确切年代仍不确定。

史料来源与证据问题

孔子没有留下任何可以确定出自其本人之手的著作。关于他言行的现存记载，主要由他人整理而成，多数成于公元前479年他去世之后。每经过一次流传，都会增加一层内容，历史学者必须尽力将其剥离。

《论语》及其层次

最核心的文献是《论语》。它更适合被理解为孔子弟子及其后学记录与汇编的结果，而非孔子自己撰写的论著。文中只有曾子和有子被尊称为“子”，这一点使学界长期认为，这两条师承脉络的追随者参与了全书的编纂。全书内部也不均衡：各篇在文风和关注点上存在差异，尤其是后半部分混入了并非孔子言论的其他传统，还有些篇章只收录了某位弟子的一句话。

这部书的成书年代本身只能大致推定。现代学界普遍认为，它是由孔子的几代弟子与追随者分阶段编纂而成的，时间大致在公元前5世纪末至公元前3世纪之间，属于战国时期。有学者认为最早的材料可以追溯到公元前5世纪末，也有学者将最终定稿时间放在更晚，因此该书的时间层次是分层累积的，而非一次定型。所以，历史学者一方面把它视为早期儒家思想的重要史料，另一方面也承认，要把孔子的真实言论与后来的增补区分开来十分困难。

其他早期文献

其他先秦和汉初文献也从不同角度提供了帮助。孟子和荀子是后来同属这一大传统的思想家，他们沿着不同方向发展了儒家思想，其著作有助于了解在孔子去世后的一两代之内，儒家学说是如何被争论的。《左传》是对《春秋》的一部史学注释，其中也有涉及孔子世系的内容，但这段文字被视为可疑：它对《左传》和《史记》中所载的孔子王室世系提出了质疑。

自20世纪90年代以来，出土文献大大改变了研究的面貌。郭店楚墓位于湖北荆门，发掘于1993年10月。由于公元前278年秦攻破楚国旧都郢时，楚王为楚顷襄王，这批竹简的年代被定在约公元前300年。简中既有儒家材料，也有道家材料，其中包括《缁衣》和《性情论》。上海博物馆后来购得的楚简又出土了《孔子诗论》等已失传的文献。这些发现之所以重要，是因为它们有确切的年代，且独立于汉代的编辑整理。不过，学者也提醒，近来的研究对将先秦以前的作品严格划分为儒家或道家提出了质疑，因为这类分类是在汉代才出现的。

汉代传记与理想圣人

关于孔子生平最详细的记载来自司马迁的《史记》。该书由汉代史官司马迁（约前145–前85年）撰写，成书约在公元前100年，距圣人去世约四百年。其传记收于《孔子世家》中。当时中国在汉代已成为以儒学为宗的国家，这一政治背景塑造了书中的孔子形象。书中的若干情节似乎是对《诗经》诗篇的散文化改写，与孔子相关的名字，包括他的姓氏，也与一段神异的出生传说相联系。因此，学者们将此书描述为事实与传说的巧妙交织。

要将早期材料与后来的累积层剥离开来，需要多方面的核查。历史学者会将《史记》与《论语》及出土文献进行比较，考察各文本不同层次之间的文体和语言差异，并将世系和轶事与独立的史料相互印证。如果某一事件只见于晚出的叙述，或某个故事与已知的文学母题相吻合，那么它的历史真实性便值得怀疑。

人与学说

区分历史上的老师与归于他名下的思想，是任何现代叙述的核心。传记中的形象，包括圣王般的谦逊、神异的诞生以及程式化的临终场景，属于汉代对理想圣人的建构。相比之下，哲学思想必须通过《论语》以及传统中较早的层次来追溯，同时要意识到，后来的学派可能将自身的关切投射到了这位老师身上。现代历史学家对于《论语》中有多少内容具有历史可靠性，并无共识。因此，对这个人的形象与与其名字相关的学说，应当分开评估，而不宜将其视为一个单一、统一的叙述。

仁：仁德与君子

仁（仁）是与孔子伦理思想联系最为紧密的概念，是儒家的根本德性，代表着能够促进社会繁荣的理想人伦行为。这个字在更早的时期另有含义。孔子之前，"仁"与贵族出身相连；而在《论语》中，它指的是任何人都可以通过修养达到的道德卓越。因此，学者通常将从身份到品行的转变视为该文本的核心转折之一，而后世中国思想的伦理词汇正是由此发展而来。

《论语》从未给出关于仁的单一定义。书中的论述针对不同问题，在不同情境中作出回答，英文译法也反映了这种丰富性：仁通常被译为"humanity"（人性）、"goodness"（善）等。当樊迟问仁时，孔子的回答只是"爱人"；在其他段落中，仁表现为一种性情，成熟的人即使在压力之下也会保持它，例如君子即便是极短的时间也不会违背仁。一个反复出现的主题是，仁需要通过努力去培养。当有人问及仁的本质时，孔子回答说，人可以先经历艰难，然后才能达到仁，这将仁与自我修养联系起来，而非与世袭的地位相连。学者还指出，《论语》中的言论可能来自文本的不同层次。一种颇具影响力的观点认为，与历史上的孔子及其弟子最直接相关的段落，正是那些把仁立为最高德性、淡化礼的段落。

"君子"通常译为"德行高尚的人"（exemplary person），是仁得以显现的人格典范。该词最初指"君主之子"，即出身贵族之人。在《论语》中，其含义发生了转变，用来描述伦理上的高尚之人。这一转变至关重要：君子未必由社会地位、财富或权力界定，而是由其品行与用心决定。归于君子的特质包括孝（对父母的敬重）、遵从传统礼仪，以及因时制宜的判断力。与之相对的是"小人"，即品格卑下之人。在一句著名的话中，"君子喻于义，小人喻于利"。另一段则说，君子求和而不求同，小人则恰恰相反。

恕道：以恕为行事准则

恕道是仁在待人接物中的实践检验。孔子认为，君子与他人的交往正以此为核心。最广为人知的表述是否定式的："己所不欲，勿施于人"（《论语·卫灵公》15.24）。在《论语》5.12中，子贡提出了类似的准则，孔子告诉他尚未达到那种境界，这表明该原则需要随时间逐步学习，而非一条简单的公式。儒家所说的这种相互关系包含关切的一面：像对待贵宾一样对待他人，对待下属则如同主持礼仪，因此这一原则不仅是克制，也是积极的顾念。正因如此，一些译者将其译为"consideration"（体恤、顾念），而非"reciprocity"（互惠）。"consideration"一词本义即为在一段时间内持续地关心或惦记某人或某事。

仁、克己、忠与诚

在《论语》中，仁并非孤立的情感，而是通过日常的克己修身表现出来的性情。弟子曾子概括夫子之道为"忠恕而已矣"。这里的"忠"与"恕"相配，使内在的诚心与外在的体谅形成统一的整体。君子又被描述为追求谦逊、诚恳、守信、义与仁爱之人。克己同样是核心：君子严于律己。若干段落将此与克制怨恨联系起来。有一句话说，"不怨天，不尤人"；现代注释者认为，厘清自身与他人之中由情绪引发的怨恨等反应，因而被《论语》中多处关键段落视为成为真正君子的首要环节。

仁也与礼相连，礼的具体形式在另一节中讨论。一种解释认为，仁是人内在的、实质性的善，而礼则是仁在可见世界中的运作。依此理解，恕道与孝悌都是仁在具体社会实践中的表现。诚意使这些形式不致流于空洞，《论语》屡次告诫，只有外在行为而缺乏内心的真诚是不够的。实际的结果是，衡量仁的标准与其说是一个人宣称自己感受到什么，不如说是其长期以来对他人的一贯行为。这也正是文本将仁视为终身事业、而非固定所有物的原因。

礼：礼仪规范与正名

“礼”的范围

“礼”（禮）通常被译为“仪式”“礼仪”或“礼节”，但在《论语》中，它的含义不止于正式的典礼。其基本含义是祭祀、婚嫁、丧葬和朝廷场合的礼仪，泛指渗透于早期东亚社会的各类仪式，其中最重要的当属婚礼和葬礼。这一术语还延伸到日常行为：人们日常交往中许多较小的“程式化”行为模式，包括依据身份、年龄和性别而定的得体言谈与肢体语言。孔子被描绘为这些礼仪形式的熟练践行者，例如《论语》中关于他在贵族家中如何接待宾客、如何主持祭祀的记载（10.3、10.8、15.1）。学者们还强调，礼与乐密切相关，并与周代的传统有关。孔子致力于保存周代的礼制体系，并论述了礼乐如何灌输社会角色、节制欲望并塑造品格。

礼、品格与和谐

核心观点是，礼既塑造个人，也塑造共同体。据说，礼的实践使人区别于禽兽，并让每个人履行父、子、君、臣等角色，从而维系社会秩序。孔子还将此与强制性的统治方式相对照。在一段被广泛引用的文字中（2.3），统治者若以行政命令和刑法治民，百姓便会只求免于刑罚而没有羞耻之心；若以德化民、以礼齐民，百姓则会培养羞耻之心，并自我纠正。

文本还坚持认为，外在形式并不足够。在《论语》3.26中，孔子谴责那种缺乏敬意（敬）的礼仪表演。同样，只有仁人才能以真正的意义和理解来践行礼，这使得礼既关乎正确的施行，也关乎仁。因此，一些读者将礼视为内在情感的表达，而不仅仅是约定俗成的惯例。例如，萨基西安（Sarkissian）的解读就认为，礼部分地是一种内在倾向，而不仅仅是一套外在规则；另一些学者则强调传统的权威。就此而言，《论语》本身并不完全一致：孔子主张，当礼仪变得空洞或僵化时，应当改变礼仪本身，或改变人们对待礼仪的态度；他也被描绘为在思考哪些旧有习俗应当保留。

合宜与失当的行为示例

《论语》中若干段落展示了孔子如何评判礼仪行为。子贡提议在告朔之礼中去掉祭祀用的羊，孔子回答说，子贡爱惜的是羊，而他爱惜的是礼（3.17）。在丧礼上，据载他说，真诚的哀伤比繁琐的细节更为重要（3.4）。据说他还拒绝食用切法不当或未配以适当酱料的肉（10.8），并认为臣以礼事君，君以同样的原则使用臣子（3.19）。这些轶事显示出一种偏好：重视得体而真诚的行为，而非僵化的划一。不过，其历史可靠性尚不确定，相关讨论见于资料来源一节。

正名（zhengming）

“正名”（正名）之说见于《论语》中的一段文字（13.3）。有人问孔子，若执掌卫国政事，他将先做什么。孔子回答说，他会先正名。弟子子路对此表示怀疑，孔子则论证说，如果名不正，言就不顺于实际，言不顺则事不成。此段常被与卫国的君位继承之争联系在一起，但这种联系本身是后人的重构。通常的理解是，正名要求君、臣、父、子真正体现其名分所蕴含的职责。同一文本中关于君、臣、父、子的简练表述（12.11）也常被与之一并解读，不过一些学者对这种关联提出质疑。

对这段文字的解释存在争议。该词在《论语》中仅出现一次，《孟子》和《荀子》都未提及它。一些学者认为，其原始含义并不清楚，而那些更精确的解读，例如将名理解为社会角色的观点，是后来的注释者加入的。另一些学者指出，正名首先关注的并非逻辑意义上的语言分析，而是道德修养。后世思想家沿不同方向发展了这一观念，其中荀子进一步发展了这一学说，并用它来加强政治统治，这一点将在关于继承者的一节中讨论。

学习与自我修养

作为终身过程的学习

在《论语》中，"学"（xue）与其说是青年时期的一个阶段，不如说是贯穿一生的修行。该书被引用最多的自述段落2.4，以十年为单位描述了孔子的道德成长。英文译本措辞各异，但一种常见的译法是：他十五岁立志于学，三十岁能够自立，四十岁不再迷惑，五十岁知天命，七十岁则随心所欲而不逾矩。注家认为前两个阶段描述的是君子致力于学习与礼的实践，直到这些规范内化于心，才能在他人之中立足。这一序列更应被理解为一幅理想化的回顾式自画像，而非有据可考的传记，它呈现的道德成长是累积的、没有止境的。

在这一意义上，学习也与自我改变紧密相连。有一种注释指出，儒家所说的"学"总是与自我转化完全相连。9.23的段落也表达了同样的意思，它强调听取良言固然重要，但更重要的是依之改变自己。

学与思

关于学习与思考之关系，最著名的论述见于2.15，它将死记硬背式的积累与不加省察的臆测对立起来。动词"思"通常被译为对所学内容的审慎思量，即对所获材料进行推理与反省的工作。学是获取知识，思是对所学之物的审度。译者对"学"所指为何看法不一：有人认为这里的学并非泛泛的学术研究，而是考察并守护古代传统。依此解读，这段话的告诫在于：既不要学习传统却不加消化，也不要凭空创造与传统毫无关联的观念。

同样关注诚实自省的，还有2.17。孔子在其中将"知"定义为承认自己理解的局限，即"知之为知之，不知为不知，是知也"。在这种观点看来，知识不是表现出来的确定感，而是对自己已掌握与未掌握之处的准确认识。

自省与诚意

《论语》将道德学习视为须在行为中接受检验、而非仅凭言辞的事情。一个反复出现的主题是言行之间的差距：一个人若只是赞同老师的话，却不据此改变自己，便不算真正学到了。仅仅认同孔子本人的善言，若不能使自身与之相符，也是不够的。因此，诚意在实践意义上是很严苛的。另有段落劝人严格要求自己，而宽以待人，以免生出怨恨（15.14）。

最有名的自省实践据传出自弟子曾子。据说他每天从几个方面检查自己：与人交往是否尽心，所教授的是否亲身践行。此类归属的可靠性难以确定，但它们表明，每日反省被视为改正过错的常规方法。

学习与成为君子

《论语》中的学习有道德上的目标，即养成君子，也就是典范之人。孔子直接对比了两种学者，告诫弟子子夏要做君子式的儒，而不要做小人式的儒。区别不在社会地位，而在志向：小人为利而学，君子为修身而学。

该书还对人与学习的不同关系作了层级划分："知之者不如好之者，好之者不如乐之者。"仅有知识被置于喜爱与欢乐之下，这表明学习只有在理解之外还有兴趣支撑时，才会成为自我修养。孔子自称"述而不作，信而好古"，把自己的学问看作对既有传统的传承，而非创新。这一立场后来被儒家发展为严谨治学的典范。

教学、弟子与早期学派

孔子首先被人们记住的身份是老师。传统传记称他的学生人数众多，出身也各不相同。最常被引用、体现开放招收态度的，是《论语》中关于教学不应有阶级之分的说法。现代读者对这一说法在多大程度上反映了实际情况提出了质疑。《论语》文本本身显示，他的弟子圈子不大，而且多为贵族出身；另有一段文字暗示，入门的通行礼物是一小束腊肉。因此，这一说法也许描述的是一种理想：只要愿意学习，任何人都可以接受道德教育，而不是一所平等接纳穷人的学校的实录。当时的教育原本与出身紧密相连，所以认为没有爵位的人也可以追求道德修养，本身就是一个值得注意的转变。

在《论语》中出现最频繁的弟子是子路、子贡、颜回和冉有，后来的篇章中曾参、子夏、子张也十分突出。颜回是孔子最喜爱的弟子。他比老师小约三十岁，据称孔子说，自颜回入门后，弟子们便更加亲近老师。颜回因好学和安于贫困而受到称赞，他先于孔子去世，老师为此据说十分悲痛。相比之下，子路被描绘为勇敢、冲动而直言不讳的人，孔子常常打趣或责备他，例如批评他僭越礼制、妄取不属于自己的礼仪特权。子贡则被刻画为能言善辩、善于外交的人，据朱熹等后世注释者所言，他还是一位成功的商人。书中有一段，子贡问一块美玉是否应当卖掉，孔子责备了他，暗示才能必须与道德判断相匹配。后世传统将早期弟子归为德行、言语、政事、文学等类别，这种整齐的分类框架则并不见于《论语》本身。

人们通常以六艺来描述与孔子相关的课程：礼、乐、射、御、书、数。这一列表见于《周礼》，据其所述，它是周代贵族制度下国子的基础教育。传统上说，孔子继承了这一教育传统，并通过私人研习深入钻研每一门技艺。但六艺在他自己的教学中各占多大比重，很难确定。礼和乐是他道德关切的核心，而射和御则反映了当时的军事和贵族义务。学者还指出，六艺这一列表以现在的形式流传下来，可能是后来的系统化整理，而《论语》只是零星地提及这些技能。

孔子去世后，其追随者并未形成单一的组织。传统记载称，弟子们四散各地，有的出仕于不同诸侯国，有的在自己的乡里讲学。据说子夏曾在魏国一带授徒，其他人则聚集在曾子等人以及孔子后裔周围。其结果是形成了一个松散的师生网络，他们共享经典、礼仪，并尊奉老师的权威，但在许多问题上意见不一。《论语》本身就呈现出多种理解，不同弟子对同一教导有不同的领会，这正是这种多元性的早期迹象。后来的思想家如孟子和荀子，将这些分歧的路线发展为系统的学说，此后的传承过程则在本条目的其他部分讨论。

以德为政

《论语》把治理国家看作个人修养的延伸。其中被引用最多的一句话，将以德（de）治国的君主比作北极星：北极星居其位，群星环绕而拱卫之（2.1）。孔子还对比了两种手段：用政令和刑罚来引导百姓，百姓会避免作恶，却不知羞耻；用德和礼（li）来引导，百姓则会有羞耻之心，并能自我纠正（2.3）。这段话常被理解为对法律的否定，但原文的态度并不那么绝对。它并没有完全排斥规章制度，而是认为仅靠刑罚维持的政权必然脆弱，并会滋生逃避之风。后来的法家思想家从同样的张力中得出了截然不同的结论，道德劝导与强制之间的对照也因此成为中国政治辩论的核心主题。

君主自身的行为是这种统治方式的主要机制。当季康子问，是否应当杀掉作恶之人以勉励向善时，孔子回答说，君主若真心向善，百姓自然也会向善；君子之德如风，小人之德如草，风行草偃（12.19）。在另一处相关的回答中，他把"政"解释为"正"：君主自己端正，就没有人敢不端正（12.17）。君主若喜好礼、义和诚信，百姓也会相应地恭敬、顺服而诚实（13.4）。《论语》还称赞舜，说他无为而治，只是恭敬端坐、面朝南方而已。这一说法后来被道家思想家借用，成为"无为"的理想典范（15.5）。因此，在孔子看来，统治是道德秩序的可见体现，而不是武力的运用。

君主不能独自行事，所以选用官员被视为良好治理的核心。鲁哀公问如何使百姓服从，孔子建议提拔正直之人，罢黜邪曲之人（2.19）。问及行政之道时，他建议宽容小过、关照下属，并举用贤能之人（13.2）。承担这些工作的是"士"，即受过教育、出仕为官的人。孔子的教导是：天下有道时，士应当出仕；天下无道时，则应当退隐（8.13）。这一原则认为，公共服务取决于道德秩序的状况。后世把士大夫视为政府道德良心的形象，正是以此为基础；它也解释了《论语》的主张与现实统治者之间频繁存在的紧张关系，因为现实中的统治者并不总是接受这类建议。

孔子关于政治合法性的论述借鉴了古老的天命（tianming）观念，早期周人正是借此为推翻商朝辩护。《论语》很少使用这一概念。孔子说自己五十岁时已知天命（2.4），君子必须敬畏天命（16.8），不知天命则无以为君子（20.3）。他并未提出关于朝代更替的理论，也没有把上天描绘成罢黜君主的裁判者。相反，统治的权威是以行为和正确的礼制秩序来衡量的。天下有道时，礼乐和征伐出自天子；天下无道时，则出自诸侯，而篡权者也难以长久（16.2）。孔子还说周朝继承并损益了夏、商之礼（3.14），这暗示合法性建立在礼乐文化的延续之上。后来的思想家，尤其是孟子，发展出上天通过百姓的眼睛来观察的观念，但那已属于后世学派的发展了。

最后，《论语》对经济民生也有简短而明确的论述。被问及治国之道时，孔子按优先次序列出三项要求：足食、足兵、民信。他说，如果必须去掉一项，应先去兵，再去食，因为失去民众的信任，国家便无法立足（12.7）。鲁哀公问实行十分之一的税率是否足够，有若回答说，百姓足，君主便足；百姓不足，君主又怎能足（12.9）。孔子还批评了替季氏搜刮额外赋税的弟子，并告诉其他人可以公开声讨他（11.17）。他又警告说，威胁国家的不是贫穷，而是财富分配不均（16.1）。在访问卫国时，他主张先使百姓富足，再对他们施以教化（13.9）。综合这些论述可见，民众的物质生活是道德政治的前提，而不是与之并列的另一项事务。

家庭、孝道与社会角色

在早期文献中，家庭是道德教化的第一场域，孝（xiao）则是将家庭维系在一起的德性。《论语》并未把孝简化为物质上的供养。在2.7中，孔子说仅仅供养父母是不够的，因为犬马也得到饲养，关键在于心中要有敬意。在1.2中，弟子有子把孝悌视为仁的根本。文本还允许儿子婉转地规劝父母（4.18），可见孝道包含诚实的批评，而不是盲目服从。同样的逻辑也被推广到政治领域。据《论语》所示，对父母和长辈孝顺恭敬的人，不大可能冒犯上级（1.2）。《孝经》大约成书于战国晚期或汉初，它明确地把孝作为一切德性之本，并把对君主的忠诚也归于孝的延伸。其确切年代至今仍不确定。

家庭中的各种角色被理解为相互的责任，而非固定的特权。最著名的表述见于12.11，其中君、臣、父、子各自被要求按其名分行事。这段文字既强调了居上位者的责任，也强调了居下位者的义务。丧礼则表达了家庭内部的秩序。在1.11中，儿子被告诫，父亲在世时应遵循父亲的为人之道，父亲去世后三年内都不要改变。在17.21中，宰我质疑三年之丧的期限，孔子的回答诉诸这位弟子自身的心安与否，说明这一礼制是以道德和情感为依据来辩护的。后世的礼书，尤其是《礼记》和《仪礼》，依亲属关系的远近规定了不同的丧服等级，并为妻子和子女规定了更为细致的义务。《仪礼》还载有“三从”的说法：女子未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。《论语》本身也流露出性别上的预设，如17.25所言“唯女子与小人为难养也”。《大学》则把“齐家”置于修身与治国之间，使家庭成为公共秩序的典范。

有序的人伦关系在后世得到了系统化。《孟子》（3A.4）列出五种人伦关系，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，并说每一种关系都有其特定的区分与义务。《孟子》还批评了墨家那种无差别的普遍之爱，主张从亲人开始的有等差的爱（3B.9）。《荀子》则以社会分工为礼的根据，认为有差别的角色对于秩序而言是必要的。汉代儒者，包括79年白虎观会议的参与者（其讨论记录于《白虎通义》），提出了“三纲”之说，即臣服从于君、子服从于父、妻服从于夫。宋代朱熹的《家礼》为家庭提供了详尽的礼仪手册，此后这一模式深刻影响了中国后期帝制时代的家族法律与社会实践。

早期文献中也存在关于家族忠诚应在多大程度上凌驾于公共义务之上的争论。在13.18中，楚国叶公告诉孔子，他那里有一位正直的人，其父偷了羊，他便出面作证。孔子回答说，在他的乡里，正直之人的做法不同：父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，正直就蕴含于此之中。《孟子》（7A.35）设想了一个案例：舜的父亲杀了人。文中说，舜会放弃王位，偷偷地背着父亲逃走。法家思想家韩非子在《五蠹》篇中改写了盗羊的案例，主张国家不能容忍这种私人性质的忠诚。这些段落表明，家庭的道德优先性在战国时期的辩论中是一个悬而未决的问题，而非已成定论的共识。

天、鬼神与死亡

“天”的多种用法

《论语》中的“天”（tian，通常译作 Heaven）有几种含义，彼此未必能完全统一。在一些段落中，它似乎是一个有意志的主体。孔子在卫国与一次引起非议的会面之后发誓说，天厌弃了他（6.28）。当他在匡地遭到威胁时，他表示天不会让他所承载的文化就此消亡（9.5）。在另一些段落中，这个词指自然的秩序：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（17.19）孔子还说自己五十岁时已经懂得了天命（2.4），这一说法后来成为“天命”观念的核心。

这些言论并没有确定“天”究竟是什么。据记载，孔子拒绝谈论“怪、力、乱、神”（7.20），他的弟子子贡也说，老师关于人性与天道的论述很少有人听到（5.13）。因此，现代读者对孔子所说的“天”究竟是人格性的、非人格性的，还是道德秩序的来源，看法并不一致。这种不确定性部分源于文本本身，因为这些言论是由他人记录和编辑的。

敬鬼神而远之与祭祀

关于鬼神，最一贯的态度是敬重与克制兼而有之。在6.20中，孔子说，专心于人所应尽的义务，尊敬鬼神但保持距离，可以称为智。子路问如何侍奉鬼神，孔子反问：不能侍奉人，怎么能侍奉鬼神呢（11.11）？重点落在人的领域，以及行礼者的诚意上。

关于祭祀的段落也遵循同样的模式。孔子说，祭祀时要“祭如在”，仿佛鬼神就在面前（3.12）；又说，如果自己不亲自参与祭祀，那就等于没有祭祀。祭祀并非自己所应祭的鬼神，则被称为谄媚（3.13）。孔子生病时说自己早已在祷告了（7.35），这句话被注释者以截然不同的方式解读。读者也注意到，《论语》并没有提供一套系统的祭祀神学，它强调的是礼的形式、情感以及礼的社会意义。

死亡、居丧与丧葬礼仪

据记载，孔子不愿对死亡作过多推测。子路问死，他回答说：“未知生，焉知死？”（11.12）尽管如此，礼仪依然贯穿人的一生。在2.5中，侍奉父母的正当方式被描述为：父母在世时以礼侍奉，去世后以礼安葬，并以礼祭祀。关于居丧，孔子说，礼仪与其奢华，不如俭朴；丧礼与其仪节周到，不如内心哀戚（3.4）。他最得意的弟子颜回去世时，文本记载孔子痛哭失声。随从提醒他，他却反问：不为这个人痛哭，还为谁痛哭呢？（11.10）

后来的思想家沿着不同方向发展了这些论述。孟子将为生者和死者提供充足而无憾的供养，与真正王道的开端联系起来（1A7）。荀子论礼时，把丧葬仪节看作为悲痛赋予形式的方式，也是把死者当作仍然存在来对待，使生者能够借此结束哀悼。汉代学者讨论过服丧的时长；宋明理学家，尤其是朱熹，在其《家礼》中为没有贵族身份的家庭调整了祖先祭祀和丧葬的仪节。这一调整推动了东亚更广泛的祖先崇敬模式。在朱熹对《中庸》的注解中，“鬼神”被理解为阴阳二气的运行，使这段文字成为宇宙论问题，而非个人信仰问题。北京祭坛上皇帝祭天的礼仪表明，即使“天”被理解为非人格化的概念，它仍然作为礼仪和政治概念保持着重要地位。

因此，对这些段落的解释分成了不同阵营，而《论语》本身并没有解决这些分歧。一些读者强调它的克制，将其视为人文主义伦理；另一些读者则将其看作宗教实践的基础。儒学是否应被归入宗教，这一问题将在后文讨论。

孔子与经典

传统的归属说法

自汉代起，传统说法便认为孔子编订、修订或传述了一组古代典籍。最常被提及的是《诗经》《尚书》《礼记》和《春秋》，有时也加上《周易》。先秦时期的用法称"六经"，其中包括《乐经》。该书至汉代已经失传，后世学者遂确定为五部典籍，即五经。这一传统说法很大程度上依据司马迁的《孔子世家》。在其中，孔子被描绘为整理古代文献的编纂者。其他文献还补充说，他整理了《诗》，为《周易》作序，并完成了《礼记》。后来的儒家学者认为，《诗》的最终定本正是经他编订而成的。

支持与反对的证据

现代学术界大体上否定孔子创作了这些典籍的说法，甚至连他编订过这些典籍的说法也难以证实。经典中只有一小部分产生于孔子在世之时。《尚书》《诗经》《周易》和《春秋》的部分内容早在孔子之前就已存在，但整个经典体系的核心部分主要是在汉代编纂或定型的。《尚书》是一部所谓君臣诰命与讲话的汇编，其中的材料一般被断定为公元前四世纪或更晚。《礼记》的传世形式是汉代编成的。文本的异文也显示出后来的塑造痕迹：西汉中期，《诗经》流传有三种不同的版本。汉代"今文经"学派的学者把孔子描绘成借助历史训诫君主的政治改革者，这一形象既反映了公元前六、五世纪的情况，也同样反映了汉代的关切。另一方面，《论语》本身将孔子描述为"述而不作"之人，即只传述而不创作，这支持了将他视为传述者的读法。断代依赖语言学分析、内部证据，并且越来越多地借助与出土简牍抄本的比较。

《春秋》与褒贬之义

《春秋》是鲁国的简略编年史，大致记载公元前722年至前479年的史事（各种文献对最后一年的记载略有出入，有的作前479年，有的作前481年）。其中关于战争、礼仪、日食和外交出使的记录极为简短，这是出了名的。传统认为，孔子选择并措辞这些条目，以寄寓道德评判，这一方法被概括为"微言"与"大义"。孟子说，孔子作《春秋》，乱臣贼子因此而惧。三传之一的《公羊传》则更进一步：它将此书视为一位未居王位的圣人对当时政治的有意批判。相比之下，《左传》则侧重于史实与背景。批评者很早就对这种道德解读提出质疑。唐代史学家刘知几将《左传》的价值置于《春秋》之上，宋代政治家王安石则斥《春秋》为残缺不全的朝廷纪事。现代读者也注意到，这些程式化的记载未必明显包含所归于它们的道德评判。

经典体系的形成与官学

五经在汉朝（汉朝）成为正统。汉武帝将与孔子相关的五部典籍制度化，为其设置官方讲习的博士，规定官方学术职位只能从这些学科中选任，并设立了传授经学的太学。太学始建于公元前124年。关于儒学何时开始独尊，学界争论尚无定论：一种观点认为汉武帝对其他学派尚有容忍，真正的独尊要到汉成帝时才出现。汉代的学术随后便以对这些典籍的注释为主要形式。唐代，孔颖达的《五经正义》成为标准注疏，也是科举考试的依据。唐朝和宋朝期间，经典体系继续扩大，又增加了若干典籍。朱熹选定的《四书》则为这一课程体系增添了第二层结构。明清时期，应科举的考生先学《四书》，再学五经。这一制度一直延续到1905年。经典文本有时还被刻在石碑上，陈列于太学之中，其中一些至今仍保存在北京和西安。

继承者：孟子、荀子与汉代的综合

孟子与人性本善

后世尊孟子为继孔子之后的第二位圣人。孟子生活在战国时期，他在孔子学说的基础上提出了自己的核心主张：人性本善。他认为每个人都天生具有四种萌芽状态的德性，其中的恻隐之心便是仁的开端。他并不是说普通人生来就已完美。他的意思是，每个人都有德性的种子，都有达到道德完善的自然基础。他打了一个比方：人趋向善，就像水往低处流（人之性善，犹水之就下）。在孟子看来，一个人看见小孩即将掉进井里而突然感到惊惧，这正表明仁的最初萌发。

从这一前提出发，孟子提出了一套政治主张。他认为君主的存在是为了服务于百姓，而不是百姓为君主而存在。他劝诫君主以道德为表率，爱护百姓。若君主虐害百姓，便丧失了为王的资格；在他的论述中，这样的人只是一个“独夫”，与盗贼无异。他曾向多位战国君主进言，但并非每次都能被采纳。

荀子与对自然的改造

荀子（约公元前310年—约公元前220年）在接受大部分相同儒家概念的同时，对人性得出了相反的结论。他的儒学体系完整，涵盖伦理学、形而上学、政治理论、语言哲学，以及高度发达的教育哲学。孟子看到的是需要培育的善端，荀子看到的则是天生的欲望；若不加节制，欲望便会导致争夺与混乱。他从礼的起源出发论证：如果人性本善，圣王就无须制定礼仪规范，正因为人本性不会自然地遵从这些规范，礼才有存在的必要。

在荀子看来，道德上的善是有意识努力的结果。人性是原材料，可以通过礼法教化（li fa jiao hua）加以改造，这一过程常被概括为经由刻意努力来改造本性。因此，荀子的悲观并非宿命论；道德上的卓越必须通过学习与转化加以有意识的培养。老师、学习与礼仪，是普通人成为君子的途径。他对固定标准与制度的强调，也使其思想带有务实的倾向，主张在治理中将礼与法结合起来。这也是他常被视为通向法家批判的桥梁的原因，不过，他的两位学生韩非和李斯，传统上被认为属于法家，而非荀子的学派。后世儒者常把孟子与荀子视为对立的两极，这种并置在很大程度上界定了二人的思想以及他们在儒学史上的地位。

诸子竞争

战国后期是思想竞争异常激烈的时代。荀子自己便描述过那个学说纷繁多样的时代，并将其与古希腊相比。诸侯之间战争频仍，权力斗争不断，墨家、道家、法家等各派的谋士争相获取君主的庇护。儒家只是众多声音中的一种，其主张（孟子的仁政、荀子的礼教）在一定程度上正是对其他学派关于如何维持秩序的主张所作的回应。儒家的影响力取决于能否赢得君主的青睐，这使得当时的宫廷成为哲学辩论的主要场所。

汉代的综合

决定性的转变发生在汉代。董仲舒提出了“春秋大一统”与“罢黜百家，独尊儒术”的主张，汉武帝采纳了他的建议。董仲舒自身的形而上学借用了阴阳的宇宙论理论，在他的体系中，天与地会对君主的德行与过失作出回应。他还吸收了道家与法家的某些成分，使之能够服务于中央集权的君主制，这塑造了此后国家所采用的儒学形态。

在制度层面，公元前136年，汉武帝在新设立的太学中，首次设立了统辖《五经》全部内容的博士官（五经博士），作为国家官员。这些职位使儒学成为入仕的途径，而以儒学研习作为任官资格，则将这一传统推向了后世各朝的科举文化。此时距离孔子去世已超过三个世纪。历史学者在看待某一道诏令具有决定性作用的生动叙述时应当谨慎，因为关于汉代独尊儒术的传统叙述，很大程度上是由后来的作者塑造的，他们倾向于把这一结果描绘成历史的必然。

从汉代正统到宋明理学

儒学在国家体制中的地位，是在一千多年里逐步确立的，其中科举制是最主要的机制。汉代时，经典成为官学的基础，此后各朝代都把选拔官员与掌握一套确定的经典挂钩。到宋代中期，《论语》和《孟子》与《大学》《中庸》一道获得了新的重视；到十四世纪初，这四部书已成为科举考试的核心。同一时期，经典本身也越来越趋于固定。读书人并不只是背诵经典，还被要求接受一种权威的解释路线，因此所谓正统，既是文本问题，也是注释问题。

宋代的复兴运动常被称为宋明理学（lixue，意为“理之学”），它一方面回应佛教与道家形而上学的挑战，另一方面针对人们普遍感到的道德学问衰落。早期人物包括周敦颐、张载，以及程颢、程颐兄弟。他们为儒家伦理提供了宇宙论基础，用“理”（原理或条理）来描述支配自然与人事的秩序。朱熹（1130–1200）后来把这些思路综合成一个完整的体系。按他的说法，太极通过“理”运作，“气”（物质力量）则赋予具体事物以形态。人与人之间的差异，以及善恶行为的不同，都可以用所禀之“气”来解释，而底层的“理”在一切存在者身上是相同的。这一二元框架使理学家能够把道德修养与对宇宙的总体说明联系起来，这也是该运动既被视为伦理学，也被视为形而上学工程的主要原因之一。

朱熹最持久的贡献是《四书》。他把《大学》和《中庸》从《礼记》中单独抽出，与《论语》《孟子》配成一组，并逐章逐句作注，于约1190年合刊出版。他把《大学》编排为一段简短的经文加上注释，并将其中“格物”（gewu）的说法视为学习的起点，在他看来，这意味着在文本与事务中耐心地研究事物之理。朱熹还规定了固定的读书次序：先《大学》，再《论语》《孟子》，最后是《中庸》。他的注释被推崇了数百年，成为科举考生的必读材料。《四书》由此取代《五经》成为日常课程，不过《五经》在学术研究中仍保有其地位。

王阳明（1472–1529）对朱熹强调向外格物穷理提出了尖锐的挑战。王阳明认为，每个人都具有“良知”（liangzhi），他把这一观点溯源于孟子，并指出良知不必通过学习逐步积累。努力的目的不在于创造这种知识，而在于去除私欲，使其付诸行动。他还主张知行合一，认为真正的道德认知本身已包含行动的倾向。在他看来，“格物”意味着端正自己的心，而非研究外在事物；“致良知”一语概括了他的教导。他的学说在明代后期吸引了大批追随者，也引起两方面的反对：一方是坚持朱熹之说的人，另一方是担心其助长主观判断的批评者。

明清时期，理学正统与新的学术潮流并存。一些学者反对宋明思辨形而上学，转而重视文字训诂与经典的精确考订。这种转向后来为现代对孔子与经典的历史研究奠定了基础，也表明《四书》及其注释被视为一种活的传统：它可以被质疑，而不只是一套固定的教条。

崇奉：庙宇、礼仪与孔氏家族

皇家祭祀及其仪式

国家对孔子的尊崇起初较为简朴。据记载，汉高祖刘邦是第一位在曲阜祭祀孔子的皇帝，此后的君主和官员也受到鼓励效仿，于是拜谒孔墓逐渐成为公认的帝王敬意的表现。汉代皇帝有时亲自前往，其他许多皇帝则派遣代表。据一种统计，十二位皇帝亲自拜谒曲阜约二十次，另有约一百位皇帝派遣代表，共进行了近两百次官方致祭。

随后，祭祀从京城扩展到各地。629年，官员奏请为孔子加上尊号；次年的诏令下令每府每县都要建立孔庙。因此，唐朝的做法形成了遍布全国的地方庙宇网络，成为帝国的典型景观。这些建筑通常位于地方学校的前部或旁侧，供奉祭品，标志着学校的礼仪身份。宋代以后，京城的国家祭典受到日益详尽的官方礼制规范。孔子的礼制地位居于中间层次：最高规格的大祀专属于皇帝，而孔子所享的祭品则与地方神祇相当。元、明、清三朝京城的官方祭礼一直延续到1911年辛亥革命。

关于图像的争论也很重要。经过长期的朝议，明廷于1530年决定，在京城的皇家庙宇和官方机构中不以画像或塑像来表现孔子。这一决定影响了此后数百年祭孔的面貌。

封号与尊称

历代加于孔子的尊号不断增加，且常被后世王朝修订。唐朝于八世纪初将他尊为"文宣王"，不过各种史料对具体年份的记载并不一致。宋代时，孔子的嫡系男性后裔被授予世袭爵位"衍圣公"，此爵位沿男性直系世代相传，直至1935年。那一年，第七十七代嫡裔所持爵位改为"大成至圣先师奉祀官"，这反映了民国政府对礼制等级的重新调整。

曲阜建筑群与孔氏家族

主要的祭祀场所位于山东曲阜。孔庙始建于公元前478年，以纪念孔子，之后屡遭毁坏并多次重建。1012年和1094年，宋朝将其扩建为三路四进的格局，最终拥有四百多间房屋。庙院中立有许多石碑，记载历代皇帝的拜谒以及对其后裔封爵的诏令。毗邻的墓园中，既有孔子之墓，也有十万多名后裔的坟墓。孔府原本只是一处简朴的住宅，后来发展成规模宏大的贵族府邸；1377年，其位置迁离孔庙，现存建筑152座。孔府的居住者主持对亡人及四时节令的祭奠，守护庙宇与墓园，并世袭皇帝所授的爵位。宋室南迁后，孔氏家族的一支定居浙江衢州，并将当地一座学宫改建为家族经营的祠堂。

二十世纪的衰落与复兴

二十世纪，祭孔之风急剧衰落。1911年清朝覆灭后，激进的改革者主张，中国若要实现现代化，就必须摒弃孔子以及本土传统的大部分内容。新文化运动把儒学视为压迫的工具；毛泽东时期，这一传统被贴上"封建""反动"的标签。文化大革命期间，"批林批孔"运动意在批判孔子，前往曲阜的红卫兵也破坏了与纪念孔子相关的古迹。

1976年之后，邓小平政府与那些运动划清界限，学者和地方当局开始重建祠庙。曲阜建筑群于1994年被列入联合国教科文组织世界遗产名录。2000年代后期以来，官方对孔子的纪念活动逐渐恢复；例如2007年，北京市政府主办了一场全国电视直播的孔子诞辰纪念典礼。学界对此次复兴的意义看法不一。有人认为这是在加强民族认同与文化软实力，也有人警告，这可能助长狭隘的文化民族主义。

东亚与西方的接受

在东亚的传播

儒学传入朝鲜、日本和越南，主要依靠与中国各政权长期的接触，而非任何传教活动。历史学者指出，这些地区构成了一个共享的文化圈，各社会都依据自身情况选择和改造儒家学说，因此形成了具有本土特色的越南、朝鲜和日本儒学。在朝鲜，新儒学在朝鲜王朝（1392–1910）时期成为官方意识形态，深刻影响了国家治理。朝鲜儒学保留了特定的社会人伦规范，而日本的儒学则发展出更广泛的群体忠诚观念（2-17）。

科举考试是儒学传播的主要渠道。在越南和朝鲜，以及在日本和琉球的较短时期内，士大夫官员都是通过儒家经典考试选拔出来的，制度仿照中国。有志仕途者研习这些典籍，使儒学成为通向政治权力与社会声望的主要途径。在越南，人们修建了孔庙，儒家价值观也融入家庭生活与政府治理之中（3-7）。

耶稣会传教士与最早的欧洲译本

欧洲人对孔子的认识，是随着耶稣会士在明末清初来到中国后才逐渐形成的。耶稣会传教士于1583年开始翻译儒家经典。编纂了第一部欧汉词典的罗明坚是第一位翻译《四书》的欧洲人，利玛窦也参与了同一项工作。他们的目的既有实际需要，也有护教考量。早期的译文被用作新到华耶稣会士的教材，提供词汇与思想资源，以便与中国学者对话；传教士们相信，介绍儒家伦理可以为基督教打开一条通路（22-1）。

殷铎泽于1662年发表了早期的译作，首次翻译了《大学》和《中庸》的前两部分，题为《中国的智慧》（Sapientia Sinica）。影响最大的成果是1687年在巴黎出版的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）。这是第一部以欧洲语言完整译出的儒家经典，由四位在华耶稣会士用拉丁文译成（10-4）。这些译作打动并影响了一代欧洲学者，其中包括沃尔夫、伏尔泰和莱布尼茨。

启蒙运动时期的解读

启蒙思想家以截然不同的视角解读孔子。莱布尼茨将中国的政治秩序视为建立在自然神学之上的仁慈开明君主制典范。他推崇孔子通过理性追求普遍原则，也欣赏其独立于教会教条的道德观（22-3，22-4）。莱布尼茨的追随者克里斯蒂安·沃尔夫进一步推进了这一比较，并因主张儒家伦理与基督教伦理相容，于1721年被剥夺了哲学教席。

伏尔泰的立场则更具论战色彩。他将孔子视为理想的自然神论者，并以之为自然神论的代表，而自然神论被他当作启示宗教的替代品。学者也指出，他过度美化了儒学，并为了批判法国和欧洲的现实而曲解了道家和佛教等其他中国传统。历史学者强调，启蒙时代的孔子形象并不稳定：他被以互不相容的方式加以诠释，从迷信的异教徒、浅薄的道德说教者，到东方专制主义的反动奠基人，不一而足。

十九、二十世纪的争论

从十九世纪末开始，儒家思想成为有关现代化与民族存亡的争论核心。旧有科举秩序的瓦解带来了最猛烈的冲击：中国于1905年废除科举，越南的科举则在法国殖民统治下于1919年终止。朝鲜王朝于1910年被日本吞并。康有为等中国改革者曾试图将儒教确立为国教，以凝聚民族；而五四运动（1919）的激进知识分子则将中国的衰弱归咎于儒家的等级制度、宗法家庭和礼教，主张以科学与民主取而代之。与此相反，日本明治政府在吸收西方技术与制度的同时，在教育政策中借重儒家的忠君与孝道伦理，这说明同一传统既可服务于民族主义，也可服务于现代化。在教育领域，儒家关于学习与道德修养的理想，在古典课程被废弃之后，仍在这些国家的学校教育中持续发挥影响。

当代争论：哲学、宗教与诠释

宗教、哲学还是伦理体系？

学者们至今仍对如何界定这一传统存在分歧。有人将其视为宗教，有人则视其为哲学或伦理体系。宗教学者现在倾向于将它描述为一种复杂的传统，兼具上述三者的要素，但它并不完全符合西方对宗教的定义，后者往往以神祇或救赎为核心。儒家没有神明，儒学既不关注地球或人类生命的起源，也不关注来世。许多信奉者把自己的修习描述为一种道德准则或世界观，而非宗教。祖先崇拜和对神灵的祭祀常被当作宗教特征来引用，但这些做法早于孔子时代，单凭它们并不能使儒学成为宗教。学者 Angle 持更宽泛的看法：如果我们对宗教有一种宽泛、包容的理解，那么儒学就是一种宗教；同时，他也将其视为融入日常生活实践的哲学。因此，这一分歧在一定程度上是关于定义的争论，而不仅仅涉及学说内容本身。

现代重释：民主、权利与性别

二十世纪和二十一世纪的思想家尝试在新的语境中重新发掘儒家思想。刘述先、杜维明等学者自认为是本传统的现代化推动者，力图为儒学在当代神学与哲学中找到位置。Angle 提出的"进步儒学"观点认为，这一传统始终随社会境况而变化，这为儒家重新思考那些长期坚守的[信念]提供了契机。"政治儒学"的一支试图调和儒家的治理理想与民主制度，并主张以儒家式治理作为那些强调人权与法治的自由主义模式的替代方案。女性主义的读者也重新解读了核心概念。二十世纪初的改革者重新诠释"仁"与"义"，以论证女性受教育的权利和政治参与的正当性。一些当代哲学家，例如 Tan Sor Hoon，主张儒家社会应当发展出自己的性别关系模式，而不是照搬西方的自由主义女性主义；在她看来，后者预设了一种与儒家人际关系相抵触的个人主义。

等级制度的批评与兼容性问题

批评者则回应说，这一传统核心的等级观念很难与其文本来源分开。儒家的重要典籍中确有一些段落看似贬低女性，或在含义上对女性存在歧视。辩护者则回应说，这些文本可以有不同的解读，问题远非非黑即白。学者 Yuan 的立场更为严厉，他主张儒家的理想人格"仁"只有男性才能达到。政治批评者还指出，一些受儒家启发的政治模式推崇等级化的政治体制，对普选和平等构成挑战。实证研究的结论也不一致。一项关于政治参与的研究认为，儒家的某些方面可能阻碍女性获得与男性平等的地位，而诸如"选贤任能"之类的要素，反过来可能有助于女性追求平等。一位学生研究者所做的一项小型跨国分析发现，儒家文化影响与较高的性别不平等之间不存在统计学上的显著关联，但样本和方法限制了这一结论的推广范围。国家对这一传统的使用本身也存在争议。自二十一世纪初以来，中国官方意识形态将"和谐"等儒家价值与社会主义话语结合起来，批评者认为，这种框架可能用于维持社会控制、为公共福利供给的收缩辩护，并强化性别不平等。

文本的真伪与历史上的孔子

上述诠释之争建立在一个更基础的问题之上：现存文本在多大程度上反映了孔子实际说过的话。文本权威普遍视为相对可靠的早期资料包括《论语》、《左传》和《孟子》。但《论语》是一部有争议的问题性文献：它是在孔子去世很久之后，由弟子或弟子的弟子编纂而成，并存在不同的版本。清代学者首先质疑其传统地位，现代学者则认为该书由不同时代的层次构成。1986 年朱维铮提出的一个著名论断指出，在公元前二世纪之前，早期文献很少引用《论语》，也很少以书名提及它。此后，Michael Hunter 等人进一步论证，对该书的认真关注主要出现在公元前二世纪晚期至一世纪，这促使他们扩大用于重建孔子形象的资料范围。有人认为《论语》包含大量后来添加的内容，而史华慈（Benjamin Schwartz）等学者则提醒，仅凭表面上的逻辑矛盾来判断段落是否可靠，是一种不可靠的方法。新出土的证据使图景更加复杂。湖北一座墓葬中出土了一批托名孔子的语录汇编《孔子曰》，墓葬封闭时间约在公元前330年左右，该文献显示，《论语》中的某一段落可能合并了几则原本独立的语录。因此，出土的竹简材料及其他发现正被用来检验传世文本。

因此，现代读者必须至少区分三个层面：可以合理追溯到公元前六、五世纪这位人物的学说；附会于他名下的后世层累；以及后来的儒家者从这两者出发所建构的系统化哲学。当前关于历史孔子的研究，很大一部分工作正是在梳理这一区分。

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