卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung，1875—1961）是瑞士精神病学家，也是分析心理学的开创者。这门深度心理学流派将心灵视为一个具有自我调节功能的完整整体。荣格早年在巴塞尔攻读医学，随后在苏黎世的伯格尔茨利精神病院工作，最初凭借词语联想实验以及“情结”概念崭露头角。他早年与西格蒙德·弗洛伊德密切合作，后于1913年前后分道扬镳，此后构建了属于自己的理论体系与术语群，包括个人潜意识与集体潜意识、原型、人格面具、阴影、阿尼玛与阿尼姆斯、自性以及自性化。他提出的内向与外向类型学及四种心理功能广为人知，并对后来的各类人格测验工具产生了深远影响。
荣格的重要性早已超越了临床实践领域。他的研究广泛汲取了宗教、炼金术、神话以及比较文化研究的成果，这使他成为符号学与宗教学研究中的关键人物，并对文学、视觉艺术和大众文化产生了广泛影响。如今，荣格学术机构与培训团体遍布诸多国家，其全集也收录于著名的博林根丛书中出版。与此同时，主流实证心理学界对其概念的评估则始终抱持相当审慎的态度；本文将结合他的思想发展历程，探讨其学说在科学界的接受情况。
本文将按顺序介绍荣格的生平与成长历程、他与弗洛伊德合作及分歧的关键阶段、分析心理学的核心理论概念、他的治疗方法与田野调查、晚年对炼金术、宗教和物理学的学术兴趣、他参与创立的机构组织、他的离世与遗著出版，以及其思想留给后世的深远遗产。
家庭背景与童年时期（1875–1895）
这位未来的精神病学家于1875年7月26日出生于博登湖畔图尔高州的凯斯维尔村，是保罗·阿基里斯·荣格（Paul Achilles Jung，1842–1896）与埃米莉·荣格（婚前姓普赖斯韦克，Emilie Preiswerk，1848–1923）膝下首位存活下来的儿子。在他出生之前，母亲曾遭遇两次死产，且在1873年出生的一名同样取名为保罗的男婴仅存活了数日便夭折。
他的父亲是巴塞尔归正会的一名牧师，家族中多位叔伯以及外祖父也都是牧师。他母亲家族的多位先祖同样是新教神学家，其中包括他的外祖父和曾外祖父。因此，荣格一家生活在浓厚的宗教传统氛围中，这塑造了年幼荣格的成长环境。然而，他对这一传承的疑虑很快便显现出来。他的青年时代伴随着生动的梦境、激烈的宗教质疑以及广泛的阅读。
荣格大约四岁时举家搬迁。他的父亲被派往巴塞尔附近的克莱因许宁恩教区任职，并“一直在那里的布道坛讲道，直至去世”。荣格后来将巴塞尔视为自己真正的故乡，因为他的母亲出生于此，他自己也是在这里求学并获得医学博士学位的。他的童年笼罩在孤独之中。他将自己描述为一个情感脆弱的母亲和一个贫穷但博学多才的乡村牧师之间孤独寂寞的儿子。他更喜欢独自玩耍，而在离群索居、沉浸于自己思绪中时，他感到最为快乐。
荣格对梦境与幻象的回忆是他自我认知的重要核心。三岁时，他梦见了一座供奉着男性生殖器神祇的地下圣所。十二岁时，他又浮现出一个强烈的幻象：上帝在巴塞尔宏伟的大教堂上排泄，这被后来的评论家视作他与建制化宗教之间内心冲突的象征。
在这些内心体验中，最重要的便是他意识到自己拥有“两个人格”。荣格在回忆录中写道：“我一直清楚自己是两个人。”第一人格是父母的儿子，一个正常上学的孩童，在智力、专注度、勤奋、得体和整洁方面都比不上许多同龄男孩。第二人格则是一个年长、多疑且戒备心重的形象，远离世俗人群，却与自然、大地、太阳、月亮、天气和一切生灵紧密相连，尤为亲近黑夜与梦境。他将这二者称为自己的“第一人格”与“第二人格”。荣格并不认为这种人格的交替属于临床意义上的分裂。他主张，这两种人格之间的互动与对抗，与普通医学意义上的“分裂”或解离毫无关系，并且在每个人身上都会上演。
荣格早年对过去的浓厚兴趣同样影响深远。作为一名天赋出众的学生，他最初立志成为一名考古学家。然而拮据的经济条件迫使他改变了志向：他不得不就读于巴塞尔大学，而该校并未开设考古学课程，于是他选择攻读医学，打算成为一名外科医生。据他后来的回忆，是在做过几个生动的梦之后，他才决定从考古学和历史学转向自然科学。但这一兴趣并未消失。荣格终生都对考古所涉及的过去领域保持着浓厚的迷恋，这一领域贯穿其整个学术生涯，为他发展理论提供了不可或缺的比较材料。这种热情同样体现在他的通信中：1909年，他曾致信弗洛伊德，表示神话学就像一座丰富的宝藏深深吸引着他。这种在童年与求学时期对遥远过去、自然以及梦境意象的痴迷，为他日后对象征与神话的研究奠定了基石。
医学训练与伯格霍尔兹里时期（1895–1909）
1895年，荣格进入巴塞尔大学，起初对自然科学抱有兴趣，但他对神学和心理学问题的热情远胜于实验室工作。他选择医学在一定程度上是出于务实考量，当时尚未确定日后的专业方向。转折点出现在1899年，他在阅读了理查德·冯·克拉夫特-埃宾的精神病学教科书后，认定精神病学正是自己的天职所在，尽管该领域在当时并不受重视。1900年，他获得医学学位，随后前往苏黎世大学附属精神病诊所——伯格霍尔兹里医院担任助理医师，师从院长欧根·布洛伊勒。
他的学生时代也深受对唯灵论抱有浓厚兴趣的家族环境影响。从1896年起，荣格便与表妹海伦娜·普赖斯韦克一同进行降神会；海伦娜当时是一名年轻的通灵媒介，能在进入恍惚状态后仿佛化身为已故亲人开口说话，并讲述前世的经历。布洛伊勒起初曾建议荣格研究早发性痴呆（即后来的精神分裂症）中的观念瓦解现象。但荣格转而关注表妹的个案，布洛伊勒也赞同了这一转变。这项研究的成果便是他在1902年通过的博士论文《论所谓神秘现象的心理学与病理学：一项精神病学研究》。在论文中，他运用变态心理学的术语来解读降神会现象，将其状态描述为解离，并诊断她患有癔症。后来，他将这一早期解释朝更具治疗意义的方向进行了重新阐释。
在伯格霍尔兹里医院期间，荣格的临床研究聚焦于精神病。他于1905年升任副主任医师，并在苏黎世大学讲授精神病学直至1913年。他于1907年发表的关于早发性痴呆的研究，将患者的妄想言语视作可以被解读的素材，而非毫无意义的胡言乱语。在布洛伊勒及其前任奥古斯特·福雷尔的主持下，伯格霍尔兹里医院成为实验心理学的中心，催眠和心理学研究在院内占据着举足轻重的地位。
荣格最早接触弗洛伊德的思想是通过《梦的解析》，他于1900年阅读了该书，但因当时未能完全领会而将其搁置一旁。1903年他重读此书，发现弗洛伊德源自神经症心理学的压抑机制既可应用于梦境，也可应用于精神病。他在诊所早期的任务之一就是针对弗洛伊德的缩略读本《论梦》撰写报告。他在报告中指出弗洛伊德的方法略显片面，因为梦既可能表达被压抑的愿望，也同样可能表达未加掩饰的恐惧。1904年，布洛伊勒将精神分析引入伯格霍尔兹里医院并开始与弗洛伊德通信，该院也利用弗洛伊德的解梦著作培训精神科医生识别患者的情结。荣格的联想实验被他认为与弗洛伊德的压抑概念高度契合，这构成了他首部精神分析著作的基础，伯格霍尔兹里医院也很快成为这一新运动的中心。
词语联想实验与情结概念
荣格的实验工作始于苏黎世的伯格霍尔兹利精神病院，当时他在欧根·布洛伊勒手下工作。实验流程十分简单：主试朗读一个刺激词，被试用脑海中浮现的第一个词作答；主试用秒表记录反应时间，同时还可以监测其呼吸和皮肤电导。给被试读一张包含一百个词的词表，对方对每个词立刻说出脑海中冒出的第一个词，主试用秒表测量每次反应的时间，并在此过程中监测其呼吸和皮肤电导。布洛伊勒的研究圈子此前已在研究联想过程，而“情结”一词也是在他们的讨论中首先被提出，随后才由荣格进一步发展的。据迈尔引用的一份文献记载，“情结”一词由布洛伊勒在伯格霍尔兹利的讨论中提出，之后由荣格加以深化。
荣格在方法论上的主要转变，是集中关注回答中出现的“异常”。该测试早期的使用者大多只关注患者能否作出反应，荣格则转而关注那些不规则现象。在他看来，真正有价值的结果并非平均反应时间，而是反应过程中的中断与干扰：聚集在某些特定词语上的停顿过长、荒谬的回答、口误以及记忆故障。决定性的观察结果在于，对某个特定被试而言，这些干扰现象会在特定的刺激词周围反复出现。荣格将这种聚集现象视为某种有组织的情感结构的证据，而非随机的错误。
从1906年起，这些实验加入了生理指标测量。荣格从维拉古特那里了解到心理电反射现象，并对检流计进行了微调，以便在记录言语反应的同时测定皮肤电导的变化。其目的是独立于被试的口头报告，客观检验情感上的解释。在其中一项分析中，这位年轻的精神病学家运用统计方法，分析了采集自包括他自己在内的29名被试的2160次反应。后来，在与美国神经病学家弗雷德里克·彼得森的合作中，实验又引入了呼吸描记器；结果显示，带有情感负荷的词语不仅会导致言语反应延迟，还会伴随更高的皮肤电导以及呼吸放缓。接触到情感负荷词语的受试者不仅言语活动迟缓，还会表现出独特的生理反应，包括更高的皮肤电导水平和呼吸减慢。
“情结”这一术语本身出现得比荣格更早。德国最早的儿童精神病学家之一特奥多尔·齐恩于1898年创造了“情结”一词。荣格通过将其与情感相联系，赋予了它全新的含义。他将这些结构称为“带有情感色调的观念情结”，即测试所揭示的那些充满情绪负荷的“热点”。根据荣格的观点，情结是将成簇的情感聚合在一起的无意识自主结构。荣格还认为，每个情结的核心都具有原型特征，他后来在原型理论中进一步阐述了这一观点。情结能够干扰意识心智，导致反应迟缓或扭曲，从这个意义上说，它在心理内部扮演着一个部分独立的中心角色。
伯格霍尔兹利医院的这一系列研究成果发表于1904年至1909年间，各方文献对于最初几卷的具体出版年份记载略有不同。在名字与精神分析联系在一起之前，该系列著作就已让荣格作为一名实验精神病学家而声名远扬。荣格的测试通过一系列热情洋溢的报告最先被介绍到美国，从而在北美早期的临床心理学家中确立了地位。情结概念也成为荣格日后理论的基石之一，将情感体验、无意识内容与人格结构紧密联系在一起。
与弗洛伊德的合作与破裂（1906–1914）
两人的交往始于通信。1906年4月11日，弗洛伊德首次回信评价荣格关于词语联想实验的研究；弗洛伊德赞赏这篇论文，主要是因为其结论似乎印证了自己的观点。荣格当时也逐渐将自己的联想研究视为弗洛伊德压抑理论的实验佐证，这种信念推动了双方的书信往来。1907年，荣格与弗洛伊德首次在线下会面。荣格后来回忆称，两人的初次交谈滔滔不绝，足足长谈了13个小时。初次会面六个月后，弗洛伊德将自己最新出版的论文集寄给了身在苏黎世的荣格。
1909年，两人共同前往美国。克拉克大学于9月6日至19日举办了建校二十周年纪念学术研讨会，弗洛伊德在会上发表了五场演讲，正式将其理论引入美国。荣格受邀就联想实验发表演讲，弗洛伊德也同样收到了邀请，于是两人决定结伴同行。他们在不来梅会合，费伦齐也加入了这趟行程。旅途中，两人还互相解析梦境。荣格后来回忆道，当弗洛伊德表示自己若接受分析便会失去权威时，这种解析便戛然而止；这一插曲常被视作两人思想分歧的早期征兆。
此后，荣格开始在学会组织中担任领导职务。1910年3月的纽伦堡大会上，国际精神分析学会正式成立，荣格出任首任主席，学会总部设在苏黎世。弗洛伊德公开支持荣格，并称其为自己的接班人。这项任命并非没有争议：荣格能够成为首任主席，完全是因弗洛伊德力排维也纳成员的反对而坚持促成的。
两人的决裂始于荣格后来定名为《转变的象征》的一书。该书德文原版《力比多的转化与象征》于1911年和1912年连载于精神分析年刊，并于1912年在莱比锡结集出版。荣格在这本书中将“力比多”重新定义为一种广义的心灵能量，涵盖了远超出单纯性本能的生命活力；他还重新诠释了乱伦母题，将对母亲的渴望视为象征意义上的心理追求，而非字面意义上的性冲动。这一诠释构成了他对弗洛伊德性理论进行更广泛批判的基础，也让两人的分歧彻底公开化。这一观点明确揭示了双方在无意识、情结及力比多的本质与作用上的认知差异，实质上彻底破坏了他与弗洛伊德的关系。
此后，两人的私人交往急剧恶化。1912至1913年间，双方的书信往来变得愈发尖锐刻薄。弗洛伊德指责荣格不忠诚且怀有学术野心；荣格则指责弗洛伊德将自身理论奉为教条，要求他人盲从而非进行坦诚的学术探讨。关于两人何时终止私人接触，各方记载不一：一种说法认为双方在1912年达成协议终止私人通信；另一种说法则指出荣格给弗洛伊德寄出最后一封信的时间是1913年1月。
1914年，荣格正式退出学会。他辞去了学会年刊的主编职务，并于1914年4月辞去主席一职。1914年，荣格领导的苏黎世精神分析学会退出国际精神分析学会，并组建了分析心理学会，标志着双方的破裂最终尘埃落定。尽管成立了自己的学会，但与弗洛伊德的决裂仍使荣格在学术界和个人生活中陷入孤立。
荣格主要将这场冲突归结为方法论和基本前提上的分歧。他认为，弗洛伊德过度强调性欲，忽视了同样重要甚至更为关键的心理动力；宗教与艺术应当根据其自身价值来理解，而不应被贬低归结为性冲动的转化。这一分歧深刻影响了此后数十年间两大心理学学派的彻底分道扬镳。
利比多、心灵能量与对弗洛伊德的批判
荣格与弗洛伊德之间影响最为深远的分歧，涉及利比多这一术语。弗洛伊德将其局限于性欲。荣格则用它泛指普遍的心灵能量，性欲因而只是其诸多具象表现之一。荣格在更广泛的意义上使用该词，不再局限于性欲或性冲动，使其成为涵盖一切具体心灵能量表现形式的统称。这一转变起初看似微小，但随着时间推移，在两人的心灵动力学与动机理论以及临床实践中引发了巨大差异。在荣格的模型中，能量并不绑定于单一目标；它可以从一种本能中抽离并投入到另一种本能中，因此性领域的紊乱表现为继发效应而非根本诱因。这种更宽泛的、以能量观为基础的利比多构想，旨在解释为何一种本能能够为了强化另一种本能而减弱自身的力量。
弗洛伊德的理论框架立足于性和攻击驱动力，并将潜意识描绘为压抑创伤的贮存库。荣格并不否认潜意识中存在性欲的作用，他的反对意见在于弗洛伊德夸大了其重要性。在荣格看来，艺术家的创作冲动可以被视作心灵能量的一种合法形式，而非被压抑的性欲的伪装转化。
这场争论还关乎解释力的边界。荣格认为，一种立足于性因果律和个人过往经历的理论，无法解释宗教意象、创造性工作或人生后半期的追求。精神分裂症便说明了这一点：荣格认为现实感的丧失并非源于失控的利比多，而是心灵能量投入于古老幻想的结果。他通过将一位年轻美国女性的幻想与神话进行对比分析，支持了这一重新定义。荣格指出，利比多如何将自身组织为一种隐喻性的“英雄”——英雄首先为摆脱作为潜意识象征的“母亲”而战，以期获得意识的独立，随后又返回潜意识以实现新生。与神话材料进行比较，而非重构幼儿性欲，自此成为他的主要诠释方法。
这种重新诠释还将荣格的理论从还原论式的因果取向推向了目的论取向。他不再仅仅追问过去的哪些事件导致了某种症状，而是探讨心灵正在朝向何种发展目标迈进。他深入阐述了心灵具有前行与创造功能的观点，并认为被激发的象征服务于这种向前迈进的运动。这些思想初次系统呈现于1912年出版的《利比多的转化与象征》（Wandlungen und Symbole der Libido，1952年曾作大幅修订）一书中，该书通常被视为他与弗洛伊德决裂的直接导火索。
两人的决裂同样发生在方法论和哲学层面。弗洛伊德主要通过患者的个人史和性发展来解读梦境与症状；荣格则日益倾向于借助比较神话学、民俗学与宗教材料来解释相同内容，这一转向被弗洛伊德派圈子视为对其核心前提的背弃。荣格自己对这一冲突的解释强调了方法论以及对心灵基本假设的分歧，这种叙述塑造了后来两派分别演变为精神分析与分析心理学的历史进程。
心灵的结构：自我、个人潜意识与集体潜意识、自性
与“心智”（mind）相比，荣格更倾向于使用“心灵”（psyche）这一术语。在他的语境中，心灵涵盖了所有意识与潜意识的精神过程，而日常语言中的“心智”往往仅指意识层面的运作。荣格写道：“我所理解的心灵，是包含意识与潜意识在内的所有心理过程的总和。”在这个整体之中，自我是最直接面向意识的部分。它容纳了个体在特定时刻所意识到的思维、记忆、情绪和感知，并提供认同感与连贯感，使人能够在日常生活中始终感受到同一个“我”的存在。自我包含了个体在任何特定时刻能主动感知到的思维、记忆、情绪和知觉。荣格认为，自我维系着一个人的连贯性与同一性。然而荣格坚持认为，自我仅仅是意识的中心，而非整个心灵的中心，它的下方蕴藏着庞大得多的潜意识内容。
荣格将个人潜意识置于自我之下。这一层面汇集了曾经处于意识之中、后来被遗忘、压抑或排除在意识之外的素材，但它们仍持续影响着个体的行为。其内容往往会围绕特定主题（如权力、权威或母亲）组织成带有强烈情绪色彩的集合，荣格称之为情结。荣格认为这一层与弗洛伊德的潜意识概念相重合，但他仅将其视作第一层，而非最深层。
集体潜意识是荣格理论模型与弗洛伊德分歧最大之处。荣格认为，这一更深层的结构并非由个体的后天生活经验构建而成。集体潜意识不来源于个人经验，而是先天遗传的。荣格将其描述为所有人类共同拥有的深层心理结构，超越了文化、时代以及个人经历的界限。他否定了心灵是一块纯粹由后天环境塑造的“白板”的观点，指出每个人生来就带有这一层面。其内容即为原型，它们以人物或主题的形式反复出现在梦境、神话、文学与艺术之中。“集体潜意识”这一术语最早见于荣格1916年的论文《潜意识的结构》。
在荣格的模型中，自性占据着至高无上的地位。尽管自我在决策、赋予意义和价值判断上拥有执行权，但它本身只是更大的自性整体的一个子集。荣格坚决认为，自性的范畴远比自我广阔，贯穿了心灵的意识与潜意识两个层面。荣格将自性描述为象征完整的原型，是一个协调心灵各项功能、趋向统合并引导个体走向“个性化”道路的核心组织原则。在心理成熟的人身上，这种整合力量会超越自我的地位。
荣格对心灵的阐述还建立在自我调节的观念之上。荣格主张，心灵与身体一样，是一个自我调节的系统。这一机制始于意识本身：意识生活必须进行选择并确立方向，这种选择必然会排斥看似无关的内容。被排除的内容沉入潜意识，成为抗衡意识态度的平衡力量；随着意识的片面性加剧，这种对抗力量也会随之增强，直至产生明显的张力。荣格认为，梦境、幻想和共时性体验中都包含着这类调节活动，往往能够纠正重大的心理失衡。这正是荣格所谓“补偿作用”的基础。与弗洛伊德式旨在压抑或扭曲现实的防御机制不同，补偿作用是一种旨在抵消意识片面性的纠偏机制。
原型、人格面具、阴影、阿尼玛与阿尼姆斯
原型是荣格分析心理学的核心概念。在他看来，原型是其所提出的集体潜意识中普遍存在的组织模式，通过反复出现的意象和母题表达出来。荣格并不将原型视为固定不变的具象。这种模式提供了一种形式，而填充它的具体意象则因文化、时代和个人经历而异。正如荣格所声称的那样，这些模式是否真为遗传所得，仍然存在争议。批评者认为，提出一种天生的共同基础在历史上具有重要意义，但关于存在先天共有基础的说法仍有争议。
人格面具与阴影
荣格的人格面具是心灵的外在面向，是个体为了顺应社会期待而扮演的角色。它代表了个体适应社会期望与角色规范的方式。人格面具对于在群体中正常运作是必不可少的，但它也可能变得僵化，从而掩盖那些不符合社会认可身份的真实自我面向。因此，人格面具虽有用处但也伴随风险：一个人如果过度认同它，就会失去与被其排斥的特质之间的联系。
那些被排斥的特质则在阴影中聚积。阴影原型承载了意识自我所抗拒或否认的那部分人格。荣格并不认为阴影纯粹是破坏性的。阴影材料可能包含攻击性、嫉妒或脆弱，但也包含被否认的创造力与生命力。由于阴影既根植于个人经历，也扎根于集体潜意识，因此它也是创造性能量的源泉，并为意识人格提供补偿性平衡。对荣格而言，直面阴影是进行个体化进程中必经的一步，而非单纯压制它。
阿尼玛与阿尼姆斯
阿尼玛与阿尼姆斯是心灵中的异性意象。对荣格而言，阿尼玛代表男性的内在女性倾向，阿尼姆斯则代表女性的内在男性倾向。他认为，每种性别都携带着另一种性别的意象，这种意象塑造了人们与伴侣以及自身内心生活产生关联的方式。这些意象主要通过梦境和投射进入意识层面，并以具有诱惑力或威胁性的形象出现，映照出关于亲密感、依恋与自主性的无意识期待。一个常见的例子就是坠入爱河时突如其来的强烈吸引力，荣格派学者将其解释为阿尼玛或阿尼姆斯投射到了另一个人身上。
荣格带有性别划分的框架受到了广泛批评。当代学者批评了这一模型中的性别本质主义倾向（Rowland, 2002），但其更广泛的思想依然具有深远影响。因此，后来的分析心理学家往往将阿尼玛与阿尼姆斯视为关系性与内在能动性的象征性意象，而非男性与女性固定不变的特质。
母亲、儿童、骗徒与智者
荣格还描述了其他反复出现的原型形象。荣格提出，原型是存在于集体潜意识中的普遍符号与主题（如母亲、儿童与英雄），集体潜意识是全人类共有的记忆与经验的储藏库。据说这些形象显现于梦境、神话和艺术之中，代表了超越个体经验的本能行为与精神联结。
每个形象都兼具光明与黑暗两面。例如，母亲原型既具有滋养性又具有吞噬性，这种二元性突显了原型的双重本质，正如母亲原型的滋养面与吞噬面一样。荣格的骗徒与未分化的本能相关联：他将骗徒形象描述为对几乎尚未脱离动物水平、绝对未分化的人类心灵的忠实写照。其在日常生活中的对应物表现为无意识中的相反倾向，每当一个人觉得自己受制于看似恶意的意外事故时，这种倾向就会显现。
智者是荣格梦境材料中最著名的形象之一。荣格叙述道，他自己的内在经验凝聚成了具象的人格，例如一位智慧老人，在经历许多梦境之后，他变成了一种精神导师。荣格将这一形象解释为自身（Self）的一种形态，即整个心灵的核心。然而，同一个形象也可能以负面的面目出现，这反映了荣格关于每个原型都具有双重矛盾性的观点。
心理类型与个体化
在《心理类型》（德语：Psychologische Typen，1921年）一书中，荣格将两种基本态度与四种心理功能结合起来。这两种态度描述了心理能量的流向：内倾关注内心主观世界，而外倾则导向外部客体与他人。荣格将这些态度视为作用于每项功能的调节因素，两者结合便形成了八种类型，如外倾思维型或内倾情感型。四种功能分别是：通过逻辑分析进行评估的思维、根据价值观做出判断的情感、捕捉具体感知细节的感觉，以及领会可能性与潜在本质的直觉。荣格将思维和情感归为“理性”功能，因为它们涉及判断；感觉和直觉则被归为“非理性”功能，因为它们涉及不带评估的直接感知。这些词语均采用荣格的专门学术定义，不可按日常语境理解为褒贬之辞。
荣格认为，每个人通常都会发展出一种功能作为主导功能，这是最为自觉且最可靠的适应方式。来自另一对功能中的某一种，通常会作为辅助功能来支持主导功能。而与主导功能处于同一轴线上的相反功能，则往往最不发达。若思维占主导地位，情感通常为劣势功能；若感觉占主导地位，直觉则往往处于该位置。劣势功能隐退到潜意识中，往往以未分化的、有时甚至是原始的形式出现，在压力之下尤为明显。荣格指出，高度发达的主导功能与这种被忽视的对应功能之间的紧张关系，是片面人格发生冲突的主要根源。在这一类人中，依附于主导功能和劣势功能的情结会相互拉扯，而这种拉扯与抗争也是促进转变的动力。
在荣格看来，类型学不仅是一种分类方法，还描述了人格随时间发展的动态过程。这使它与“个体化”联系起来——荣格将个体化定义为一个终生过程，即通过直面潜意识，成为一个独特的、整合的个体。个体化并不意味着脱离集体或固定为某种单一类型。它要求人们意识到对主导功能的片面认同，承认劣势功能的存在，并将先前处于潜意识的内容带入与意识人格的关联之中。从这个意义上说，劣势功能既是困难的来源，也是通向成长的途径。荣格更宏大的目标是实现对立面的整合，并将“自性”作为这一过程的目标，该概念在本词条其他部分另有讨论。
荣格还将个体化与人生的后半期联系在一起。他观察到，前半生主要致力于适应现实：确立职业、建立人际关系，以及满足家庭和社会的各种要求。他认为，到了中年左右，人生的取向往往会转向内心。关于意义、价值观、死亡以及人格中尚未被活出的部分等问题，变得愈发迫切。在他看来，如果一个人仍旧只追求前半生的目标，可能会产生空虚感，而人生后半期的任务则是寻找一个包容潜意识的新方向。由于个体化是一个持续推进的过程，而非一次性的成就，因此在荣格看来，这一人生阶段是一次心理契机，而不仅仅意味着衰老衰退。
荣格的类型学在临床分析心理学之外产生了广泛而深远的影响。后来的测评工具（其中最著名的是迈尔斯-布里格斯类型指标，即 MBTI）将他的理论框架改造成了问卷量表。针对四功能模型的实证研究结果褒贬不一，其在心理测量学上的支持也较为有限。荣格本人的侧重点并不在分类上，而在于各项功能在心灵内部的发展意义和象征意义，而这恰恰是此类测量工具通常无法捕捉的维度。因此，心理学和意识的概念仍然是理解其类型学理论更为宽广的语境。
直面潜意识与《红书》
1913年冬，在与弗洛伊德彻底决裂后不久，荣格开始了一场漫长的自我实验，他后来将这一过程称为“直面潜意识”。1913年两人的最终绝交产生了深远的影响。荣格退出了许多专业学术活动，以便深刻反思自己的个人道路与职业方向。这一过程中最激烈的阶段通常被认为发生在1913年至1917年前后，但相关的记录一直延续到了很久之后。荣格本人将这项尝试称为自己“最艰难的实验”。它在情绪上带来了巨大的代价：荣格的心智不断受到纷扰幻象与冰冷内在声音的轰击。他曾描述自己不得不紧紧抓住桌子，并担心自己正“面临精神错乱的威胁”或“正在罹患精神分裂症”。后人对这段经历的解读依然存在分歧。一些评论家将其视为一次近乎精神崩溃的危机，而荣格将其转化为自我分析与自我疗愈的契机；另一些人则将其看作心理学界争议的根源，相关的讨论至今仍未停歇。
作为方法的积极想象
指导这一实践的核心技术是“积极想象”。荣格发展出这种方法，旨在掌控那些试图淹没他、并将他拖入精神错乱边缘的狂涌意象。这一过程始于对清醒注意力的受控放松。实践者让自己进入一种类似于入睡前的微明状态，同时保持对清醒状态的觉知，潜意识的意象便会如同一场清醒梦境般浮现。一旦这些形象出现，荣格便与它们展开对话，同它们建立联系并将它们整合起来。相比于普通的梦境，他更倾向于这种方式，因为在积极想象中自我处于更稳固的立足点，而在梦境中，自我相对潜意识而言更加脆弱且处于劣势。书中记录下的形象包括菲利蒙（Philemon）、莎乐美（Salome）、以利亚（Elijah）以及深层之灵。
荣格在履行日常专业职责的同时坚持着这项练习。在傍晚时分，他一边维系着心理治疗诊所的工作、专业活动与家庭生活，一边刻意放任自己的幻想思维自由驰骋，并细致记录下随之而来的一切。他的兵役义务也同步进行：作为一名瑞士陆军军官，他在第一次世界大战期间（1914年至1918年）曾多次长时间服现役。
《黑书》与手抄本
最原始的记录形式是私人笔记本。《黑书》是卡尔·古斯塔夫·荣格主要在1913年至1932年间写下的七本私人日记合集。它们侧重于内心素材而非外部事件。他并未在其中记录日常琐事或外界动态，而是记录了自己的积极想象、心理状态的描绘以及对这些内容的沉思反省。1914年末至1915年间，他将已完成的三本笔记本中的幻象汇编起来，并为每个段落添加了注释，整理成一份手稿草稿，这便成为了《红书》的开端。
随后诞生的是润色后的版本。1914年晚些时候，荣格添加了第二层文本，并开始将这些材料抄写到一册题为《新书》（Liber Novus）的书法手抄本中。该文本随后采用中世纪风格的手写字体抄写，配有他亲自绘制的插图，并装订在一本红皮大开本中。关于具体时间的记载各有不同：一种说法认为，在1915年的某个时候，荣格决定以中世纪泥金装饰手抄本的形式，用书法体将《新书》的打字稿重新抄录在羊皮纸上。针对这一书法手稿及其插图的创作工作一直持续到1930年代初，他在生命垂危的晚年还曾回过头来继续修改。
出版与学术界重新评估
数十年来，这部手稿实际上一直处于隐秘状态。直到2009年，它才得以出版或供外界研究。2009年10月，在荣格遗产管理委员会的配合下，诺顿出版社（W. W. Norton）推出了《红书》的传真影印本，附带英文翻译、三篇附录以及1500多条编者注释。作为该书主要素材来源的《黑书》也于2020年以传真译本形式出版。
这一出版成果重塑了对荣格早期思想发展的研究。例如，它展示了荣格后期的理论概念是如何成形的：根据一种解读，它阐明了荣格对宇宙一元论本质的理解，而他的“原始交感”和“共时性”概念正是由此衍生而来。它还表明，荣格后期对炼金术的兴趣与个人经历紧密相连，因为他日后对炼金术和赫尔墨斯主义的学术兴趣并非纯粹的案头研究，而是出于个人内在的迫切需要——试图为自己已经历过的情验寻找概念性的语言表达。由于这些文献被封存了太久，早期关于荣格的大量论述都是在缺乏这一原始一手资料的情况下完成的，因此传真影印本的面世引发了学术界对其生平与著作的持续重新评估。
治疗实践：梦、积极想象与扩充
荣格的临床方法建立在与弗洛伊德截然不同的释梦观之上。他认为梦并非伪装起来的愿望，而是心灵当下状态自发的、象征性的图景。在他的阐述中，梦的意象并未受到审查机制的扭曲；显现的意象即是它所表现的内容本身。他还认为，梦能够补偿意识态度的片面性，因此分析师首先提出的问题往往是：某个梦是在平衡哪种意识立场？荣格曾表示自己并没有一套完整的梦理论，但在实际工作中他将这两个观念结合运用，而梦的分析始终是他治疗的核心工具。
荣格并不通过自由联想将梦的意象简化为单一的含义。他采用的是“扩充法”，即紧扣意象本身，并通过将其与神话、民间传说、宗教象征及艺术作品相比较来拓宽其内涵，以此探寻原型层面的对应物。例如，梦中出现的一条蛇，可以与不同文化中的蛇象征及炼金术意象并置对照，由分析师与做梦者共同检验其中哪些意象能与做梦者的实际生活产生共鸣。其目的在于为个体厘清意象的含义，而非强行套用某种普遍通用的答案。荣格同时警告称，扩充法不可过度，否则大量无法整合的原型材料会淹没自我；因此，这一过程必须把握节奏，并始终与个人经验紧密相连。
第二种方法是“积极想象”，荣格将其描述为一种主动把握原本仅在梦中呈现的材料的途径。这一过程通常始于来自潜意识的某种刺激，例如一个梦境意象、某种心境或强烈的感受。患者全神贯注于该意象，直至它开始活动，随后与浮现出的形象展开对话，询问它们的需求，而非预先揣测其意图。这种交流可以通过文字、绘画或其他表达形式记录下来，荣格不仅将其用于探索自己的梦境，也应用于患者的治疗中。他坚称自我绝不能将这种练习视同儿戏，且患者的自我必须足够强大，才能承受这种与潜意识的碰撞。面对心理较为脆弱的患者，他建议在进行此法前先增强其自我力量。
在治疗过程中，这些方法的应用顺序十分灵活。梦可以通过扩充来阐明其象征意义；而当阐释陷入僵局时，分析师可能会鼓励患者直接与梦中的某个形象对话。由此获得的顿悟随后须在理智与情感两个层面上得到理解，并贯彻到日常生活之中。后来的荣格学派实践将这些技术扩展到了其他媒介，如沙盘、黏土雕塑和身体动作等，部分分析师借此帮助患者表达梦中所展现的内容。
荣格在诊室中的自身角色也极具特色。他将分析师视为参与者而非超然的旁观者，并将自己的潜意识反应视作治疗过程的一部分。他还主张将自己的阐释与患者的反应对照检验：如果患者无法认同某种解释，他便随时准备撤回自己的理解。这种对分析师自身投入的强调，连同对移情与反移情的关注，深刻塑造了后来的荣格学派培训模式以及随之确立的分析关系。
田野调查与跨文化旅行
荣格在20世纪20年代和30年代的欧洲以外之行在一定程度上具有田野调查的性质。他利用这些旅行来检验有关原型以及“原始”民族心理的理论设想；后世评论家则既将这些旅程视为其理论的源泉，也将其视为殖民时代偏见与预设的体现。一项研究将他1920年访问突尼斯和阿尔及利亚，以及1926年访问肯尼亚和乌干达的行程，描述为旨在巩固其理论的实地考察。
北非之行始于一次偶然的契机。1920年初，一位朋友向荣格提及去突尼斯出差的事，并询问他是否愿意同行。旅行路线走海路前往阿尔及尔，随后沿海岸前往突尼斯城和苏塞，其同伴在苏塞处理商务。荣格坦承自己不懂阿拉伯语对其构成了限制，因此他通过仔细观察当地人及其行为来进行弥补，常常一连几个小时坐在咖啡馆里，专注地倾听自己听不懂的谈话。他在旅途中的信件将突尼斯描述为一个古典古代与摩尔中世纪交汇的地方。评论家指出，荣格对该地区的描述有时将北非的城市生活与他后来接触到的森林民族混为一谈，这反映了他所处时代的刻板印象。
1925年至1926年前往东非的考察活动组织得更加严密。荣格的兴趣源于大英帝国博览会上举办的非洲艺术展，他希望能找到一个足够偏远、当地居民尚未与欧洲文化发生接触的地区。这支考察队被命名为“布吉舒心理考察队”，贝恩斯负责了大部分筹备细节，包括争取到英国外交部的支持。荣格与他的美国同伴乔治·贝克威思于1925年10月15日乘船离开南安普敦。路线从蒙巴萨穿越肯尼亚，抵达位于维多利亚湖的尼罗河源头，考察队在乌干达边境与埃尔戈尼人和布吉舒人共同度过了数周。一位历史学家认为这段旅程历时五个月，在此期间，荣格的许多核心概念得以发现或成型。在肯尼亚，他向一位巫医询问关于梦境的问题，对方回答说现在已经不需要做梦了，因为如今英国人什么都知道。荣格将此解读为一种迹象，表明殖民秩序已经取代了做梦者往昔的职能。荣格对营地的记述极具诗意；他写道，日出是一天中最神圣的时刻。后来的评价表明，他从中获得的主要洞见与其说是关于他前去研究的非洲人民，不如说是关于他自己以及抚育他成长的欧洲心理学。
在1925年1月进行东非之行前，荣格对新墨西哥州的陶斯普韦布洛进行了一次短暂访问，这也是他在1924–1925年更广泛的美国之行的一部分。他在《回忆、梦、思考》中的记述集中在他与“山湖”（安东尼奥·米拉瓦尔）的交谈上，他将这次会面界定为“欧洲意识”或“欧洲思维”与印第安“潜意识”之间的碰撞。学者们对这次接触的解读各不相同。一种分析认为，荣格重新发现了这种相遇映照访客内心需求的能力，使之成为自我反思的契机。另一种解读则认为，荣格1925年在陶斯与米拉瓦尔的接触显露出他对原住民文化的显著误解。荣格本人则认为这次访问对其具有深远的塑造意义：在他晚年的一封信中，他谈及了自己在陶斯普韦布洛人身上获得的一种自我理解。
荣格访问印度的时间通常被定在1937–1938年冬季，不过一些文献简记为1938年，有时也被记为1937年。这次旅程使他直接接触了印度教和佛教传统，并为他对东西方宗教思想的比较研究提供了支持，他在后来的论文以及关于宗教心理学的著作中进一步阐述了这一研究。
炼金术、宗教与神话心理学
荣格对炼金术产生兴趣的最早公开迹象出现在1929年，见于他对中国典籍《太乙金华宗旨》的评注中；他在其中首次指出，炼金术的象征对现代深度心理学具有重要意义。这一主题源自他在1935年和1936年埃拉诺斯会议上的演讲，这些演讲构成了1944年出版的《心理学与炼金术》的基础。其核心证据在于：炼金术文献中常见的原型母题，同样会出现在从未接触过此类文献的现代人的梦境中。由此，荣格得出结论，炼金术士的操作本质上是一种心理投射，他们通过这种方式，将自身未曾认识到的内在心理转化赋予了物质形式。
《爱翁》（1951年）探讨了炼金术传统与基督教象征主义之间的联系。荣格将炼金术中的哲人石（即匠人所弃的石头、房角石）与基督相提并论，并将这一平行对应深入贯穿于全书中。他在该主题上的最后一部巨著《结合的奥秘》耗费了从1941年到1954年十余年的心血，全书分为两部分，分别于1955年和1956年出版。其核心构想是“结合”（coniunctio），即对立面的统一，荣格将其视为炼金过程的核心奥秘。该书的副标题明确将全书主旨界定为炼金术中各心理对立面的分离与综合。
《心理学与宗教》源自耶鲁大学的讲学邀请。荣格于1937年在耶鲁发表了特里讲座，这三篇演讲于次年以此书名结集出版。这些讲座主张，宗教是人类心灵最古老、最普遍的表现形式之一，心理学应当从经验和现象学的角度对其进行科学研究，而非诉诸哲学或形而上学。为了证明宗教经验反映了内在的心理意象，他简要分析了两个具有鲜明宗教表现的梦境，重点剖析了阿尼玛与阿尼姆斯。后来收录这些文献的《荣格文集》卷册被划分为“西方宗教”与“东方宗教”两部分，这反映了他认为两大传统存在根本差异的观点。
《答约伯》（1952年）是这些著作中最具争议的一部。该书将《约伯记》视为理解基督教“神圣戏剧”的关键。在道德层面上，荣格的解读将约伯置于上帝之上。约伯虽然顺服于神的全能，但在荣格笔下，面对受到撒旦唆使而无端折磨自己的上帝，约伯反而表现得比神更具道德感和意识。荣格似乎早已预见到神学界会有负面反响，但他明知如此仍坚持出版。在1952年初写给汉堡一位神学家的信中，他将这本即将付印的书形容为一部“辩驳之作”。出版后随之而来的争议异常激烈。这场争端甚至终结了他与牛津黑修士修院的教父、多明我会教义神学教授维克多·怀特之间亲密的学术友谊。在出版后的数年里，该书受到的严肃学术关注相对较少。
共时性以及与物理学的对话
荣格的“共时性”概念描述了这样一种巧合：某种内心状态与外部事件之间存在看似具有意义的对应，但两者之间无法追溯到任何将它们联系起来的因果链条。他将其定义为涉及概率巧合之外因素的“有意义的巧合”，并将其视作与因果关系并立的“非因果联系原则”。早在1930年他就已公开使用该术语，但这一概念在随后的二十年间才最终定型。
共时性概念最深入的发展源于他与诺贝尔物理学奖得主沃尔夫冈·泡利的交流；两人的交往始于1930年代初，至1940年代末演变为一项共同研究课题。荣格的相关文本脱胎于1951年埃拉诺斯年会上的一次演讲，并于1952年与泡利的文章合辑出版，德文书名为《自然之解释与心灵》（Naturerklärung und Psyche）。泡利更倾向于使用“意义对应”这一提法，将重心放在事件的意义而非其时间上的同时发生。荣格与泡利还提出了“类心灵原型”的概念，即原型现实的最深层，在此层面上心灵与物质不再能够截然分开。
心灵与物质底层存在统一现实的构想借鉴了炼金术思想。荣格从中世纪炼金术士那里借用了拉丁短语 unus mundus（意为“一元世界”），用来指代心灵与物质深层的统一基质。他在1952年写给泡利的一封信中提出了这一构想，后来在《结合的奥秘》（Mysterium Coniunctionis）中将曼荼罗象征与一元世界联系起来，并将共时性视作其在超心理学现象层面的对应体现。该概念由此将他在临床上对象征符号的关注与关于自然秩序的更广泛形而上学主张联系在一起。
荣格与泡利就物理学所作的比照属于类推性质。泡利将因果关系与共时性之间的关系比作尼尔斯·玻尔的互补原理，认为这两种描述模式无法同时被完全确证。他还将共时性描述为一种“非恒常的”联结：物理系统对给定的力会产生可重复的反应，而特定原型则可能引发也可能不引发相应的共时性事件。荣格同样将量子力学中观察者的角色与心灵在体验有意义事物时所起的作用联系起来。
荣格提供的证据大多是轶事性的和临床案例，例如广为人知的黄金圣甲虫案例：一名患者在诊疗时正讲述自己梦见一只黄金圣甲虫，此时恰好有一只类似昆虫敲打诊室的窗户。他也借鉴了统计学材料，包括J·B·莱茵关于超感官知觉的实验成果。由于共时性事件是依据其对观察者的意义来界定的，因此难以经受因果关系论断所能经受的对照统计学检验，主流物理学也并未将共时性纳入其理论之中。因此，这些物理学比照依然停留在类比层面，而非源自物理定律的推导，这一区别也深刻影响了后世学者对荣格与泡利合作的评价。
机构、学派与埃拉诺斯圈子
荣格在机构层面的工作始于苏黎世的“心理学俱乐部”，该俱乐部成立于1916年2月26日。艾玛·荣格担任首任会长，俱乐部的建立源于一群围绕荣格思想展开研习的苏黎世学生和患者。埃迪思·麦考密克-洛克菲勒资助了俱乐部最初的活动场地；1918年，成员投票决定购买位于霍廷根自治市镇街27号的房产，俱乐部于1919年迁入该处。它的主要职能是为荣格及其他人提供一个在成果正式出版前，通过研讨会和讲座检验材料的场所。荣格在撰写《心理类型》期间，就曾在那里展示相关研究。该俱乐部也成为后续类似团体的范本：1922年成立于伦敦的C·G·荣格俱乐部便是受其启发而建；在第二次世界大战后相继转型为专业分析师学会之前，其他城市也纷纷出现了类似的俱乐部。
1948年4月24日，苏黎世C·G·荣格学院作为非营利性慈善基金会正式成立。其首届领导团队包括荣格、C·A·迈耶、库尔特·宾斯旺格、约兰德·雅各比和莉莉安·弗雷-罗恩。荣格亲自指导了最初在自治市镇街27号开设的早期心理治疗研究生项目。学院于1953年颁发了首批文凭。部分记述认为该学院直接由心理学俱乐部演变而来，玛丽-路易丝·冯·弗朗茨与雅各比等人都积极参与了学院的早期工作。学院的入学人数迅速增加，尤以来自美国的研究生居多。1979年，学院迁至屈斯纳赫特霍恩路28号的湖畔庄园，荣格生前在此居住直至1961年逝世。该学院对学术研究的侧重，使其有别于1945年成立的伦敦分析心理学学会偏重临床实践的培训模式。
国际分析心理学会（IAAP）成立于1955年，总部设在苏黎世。关于其创立渊源各方说法不一：有的记录称其由一群与荣格关系密切的分析师创立，另一些记录则认为是由荣格与该群体共同创立。作为国际认证和监管机构，该协会负责为其成员学会及团体制定培训标准并监督职业伦理规范。各方来源对成员数量的记载有所不同，成员学会的数量从数十家到七十余家不等，如今该协会已发展为一个拥有数千名分析师的网络。协会每三年举办一次大会，并出版会上宣读的论文。在协会成立的同一年，《分析心理学杂志》在伦敦创刊；该刊由伦敦分析心理学学会创办并作为首任编辑团队的依托机构，该学会至今仍保留着该刊的所有权。
荣格与埃拉诺斯研讨会的交集始于1933年，该会议在马焦雷湖畔的阿斯科纳举行。埃拉诺斯会议由奥尔加·弗勒贝-卡普坦创办，汇聚了宗教学、古典语言学、印度学、犹太神秘主义及相关领域的学者进行讲座与研讨。荣格利用这一平台深入探讨象征、宗教的原型维度以及东方思想心理学等课题，他的许多埃拉诺斯演讲随后通过出版的年鉴传播给了更广泛的受众。对荣格而言，这些聚会提供了一个让心理学与医学界以外学者交流对话的平台，与在苏黎世开展的更偏重临床与培训的工作形成了互补。
晚年、逝世与身后出版物
1944年初，荣格摔断了一只脚，卧床休养期间又并发了心脏病。在昏迷并接受吸氧与樟脑注射期间，他经历了谵妄与幻象，后来他在自传的“幻象”一章中记述了这些体验。在那段叙述中，他感到自己已经抵达了生命的边界，分不清自己究竟是在做梦还是处于神醉状态。他回忆自己有一种高高漂浮在地球上空的感觉，一名护士也告诉他，曾在垂死之人身上见过类似的光芒。荣格将这些经历视为人生的转折点，而非单纯的一次病发，并在后来关于死亡与心灵的著述中持续对其进行诠释。他于1944年辞去了巴塞尔大学的教授职位，1946年又遭遇了第二次心脏病发作。随后他进一步淡出学术事务，于1947年隐退至波林根。
荣格长居于靠近苏黎世的苏黎世湖畔小镇屈斯纳赫特，在那里他拥有一处宅邸并开设了诊所。他的另一处住所位于波林根，坐落于苏黎世湖的上湖湖畔，地皮是他于1922年购入的。1923年，他在那里动工修建了一座石塔，断断续续营建了十余年，随着荣格的工作与生活需要，建筑不断扩建并改动。他将石塔用作写作、冥想和独处的场所，并在个人叙述中将其形容为自己能够最完满地做自己的地方。晚年，他在那里增添了雕刻石刻和铭文，使之成为寄托他内心探索的私人纪念碑。因此，理解这座石塔，与其说它是一处度假居所，不如说是贯穿他晚年著述的自我反思方式的物质呈现；它至今仍是他在瑞士境内最常被造访的旧址之一。
1961年6月6日，荣格在屈斯纳赫特逝世，享年85岁。当时他手头仍有数项写作计划尚未完成，包括关于宗教象征的论文，以及关于心灵及其与神话和自然关系的进一步反思。他的离世留下了一批未竟之作，其中一部分在其身后由同行整理、编辑并出版。
荣格最著名的身后著作为《回忆、梦与思考》，这是一部由他与亲密合作者阿妮拉·贾菲共同筹划的半自传作品。该书的编写始于1957年，当时荣格已年过八旬，全书内容是在荣格与贾菲的一系列对谈中逐渐成型的。荣格亲自撰写了游记章节中涉及肯尼亚和乌干达的部分，以及“晚年思想”一章；贾菲则在他本人的合作下撰写了其余的大部分文本。该书德语版于1962年面世，英文版于1963年出版。它的出版过程充满争议：荣格的家人坚持删减部分内容以保护家族隐私，出版商要求大幅删节以缩减印刷成本，而贾菲也因润色并删改了荣格关于基督教的一些被认为过于敏感的言论而招致批评。后来，斐利蒙基金会整理并发行了自传更完整的原始记录底稿（这些内容在正式出版物中曾被删节或隐去），使读者如今得以将公开出版的文本与当年被剔除的素材进行比对。
在心理学、艺术与大众文化中的遗产
分析心理学并未随着荣格于1961年逝世而终结，而是分化为数个荣格学派与后荣格学派分支。詹姆斯·希尔曼创立了原型心理学，将关注点从患者的发展史转向心灵意象本身，把意象视为灵魂的表现，而非由个人原因解释的病理症状。埃里希·诺伊曼则走了一条发展心理学的路径：他在意识的起源与历史以及对“大母神”的研究中，勾勒出从无差别的统一状态到自我浮现的一系列阶段，并将这一模式应用于史前雕像和神话的分析。与荣格共事多年的玛丽-路易丝·冯·弗朗茨深入研究了童话、炼金术以及数字和时间的心理学，她的著述深刻影响了后世许多分析师对自性化过程的理解。创立于1948年的苏黎世C·G·荣格研究所等机构，则将这些研究方向融入了临床培训之中。
作家与艺术家接受荣格的象征体系往往甚于接受他的临床方法。第一次世界大战前后，赫尔曼·黑塞曾接受荣格的前学生约瑟夫·朗的治疗，后来也结识了荣格本人。黑塞的《德米安》《悉达多》和《荒原狼》等小说均涉及自我分裂、内心沉潜以及与潜意识人物的相遇，评论界常将这些主题与荣格的思想并读。詹姆斯·乔伊斯则是另一种情况。荣格在1932年写过一篇关于《尤利西斯》的评论文章，他对乔伊斯晚期稠密联想风格的解读，成为了文学与潜意识关系广泛探讨的一部分。荣格的影响还波及塞缪尔·贝克特、保罗·蒂利希和阿诺德·汤因比等人，他们在探讨神话、宗教或内心生活时，都借鉴了同一套术语体系。
在神话学领域，荣格思想最显赫的传播者是约瑟夫·坎贝尔。坎贝尔于1920年代末在巴黎求学时首次接触到荣格的著作，原型概念为他提供了一种途径，将不同文化中反复出现的人物形象解释为人类共同心灵遗产的表达。他在《千面英雄》（1949年）中提出了“单一神话”理论，这是一种存在于世界神话中的普遍叙事模式，他将其总结为英雄经历启程、启示与归来的旅程。坎贝尔后来淡化了自己对荣格学说的继承，转而指出乔伊斯的《芬尼根的守灵夜》才是这一概念的灵感来源，但其著作中荣格式的底色依然清晰可见。1987年播出的一部神话学电视系列片将他的观点带给了大众，而克里斯托弗·沃格勒将单一神话改写为实用的剧本结构，更将其推向了电影编剧领域。在芝加哥大学任教数十年的宗教史学家米尔恰·埃利亚德，则是另一位深受荣格影响的神话学者。
荣格的专业词汇也早已融入了日常语言。“内向”、“外向”、“原型”和“情结”等词汇如今已十分常见，尽管其含义通常有所简化。他的心理类型理论应用最广的当属迈尔斯-布里格斯类型指标（MBTI）。凯瑟琳·库克·布里格斯和她的女儿伊莎贝尔·布里格斯·迈尔斯于第二次世界大战期间开始研发该框架，这一评估工具于1942年问世。荣格在《心理类型》中讨论了四组偏好中的三组；迈尔斯和布里格斯增加了判断—知觉这一维度，从而构成了如今在职场、学校和咨询中广为人知的十六种人格类型。关于该工具信度与效度的研究结果褒贬不一：部分审查报告指出其若干量表具有可接受的信度，但在思考—情感量表上的信度偏弱，而荣格理论所假定的主导功能与辅助功能结构，也几乎未曾得到直接的实证检验。
科学界的接受度与实证研究
与荣格思想所展现的广泛文化影响力相比，其理论接受实证检验的程度其实并不高。他的许多核心概念——尤其是原型与集体潜意识——难以直接运用实验心理学的常规工具加以检验。研究人员可以将“人们对某些符号的反应强于其他符号”这类假说操作化，并开展对照实验；然而，若要进一步证实“这些模式遗传自人类共有的心灵深层”，其剥离与验证的难度就大得多，因为同样的观察结果也可以通过文化、语言或个体的后天学习来解释。有评论者指出，一种事后几乎能够重新诠释任何意象的理论，很难在卡尔·波普尔所定义的意义上被证伪，而这一直是对分析心理学的一大主要质疑。
针对原型的实证研究相对稀少。罗森与史密斯于1991年、马洛尼于1999年所做的早期尝试，探讨了人们是否会将原型意象与特定含义联系起来，以及是否更偏好包含原型母题的图像。后来的研究人员在讲德语的瑞士开展了一项跨文化复现研究，发现被试对原型符号-含义配对具有记忆再现优势，并将其视作该效应不局限于单一语言的证据。这些论文的作者将此类研究表述为对“原型记忆”假说的检验，但对其得出的结论十分谨慎：它们展示了联想记忆中一种可测量的模式，却并不足以证明荣格关于遗传性集体潜意识的论述是正确的。另一重困难在于，用来研究这些效应的工具和范式大多是在荣格去世后在认知科学领域发展起来的，而非源自他的概念所植根的临床传统。
荣格的心理类型学受到了更为直接的心理测量学审视，这主要归功于迈尔斯-布里格斯类型指标（MBTI），该指标的创制者借鉴了荣格1921年提出的理论框架。关于该测验的综述研究显示出毁誉参半的结果。部分维度的信度被认为令人满意（例如外倾-内倾、感觉-直觉和判断-知觉），但在思考-情感维度上则明显较弱。批评者指出，二分法的分类形式与人格特质的连续分布并不相符，且临界线附近的得分很容易被划入截然相反的类别。有关该指标与职业契合度或领导力等现实结果之间关联的研究，得出的证据也并不一致。将每个人划分为拥有主导功能和劣势功能的人格四功能模型，在心理测量学研究中获得的支持十分有限。此后，以大五人格为代表的特质模型逐渐成为人格研究的主流框架，部分原因在于它们建立在大样本的因子分析之上，而非单纯依赖临床观察。
总体而言，主流学术心理学采纳了其他理论框架。认知、行为以及基于特质的研究方法，如今以荣格模型所不及的方式深刻影响着研究方向与临床实践。与此同时，分析心理学则在其自身的一套机构体系中继续发展，包括专门的培训机构、临床传统和学术期刊；其理论概念被广泛应用于心理治疗、梦的解析以及对神话和艺术的诠释。这种分野意味着，大多数荣格学派的著述侧重于探讨意义与实践应用，而非检验心理学学术期刊通常关注的那类可实证假说。
尽管如此，荣格思想与邻近领域之间的对话仍在继续。一些学者提议将集体潜意识理解为关于共有神经素因的假说，并试图调和原型理论与神经科学以及关于大脑如何处理图像和记忆的现有理论。另一些人则在荣格关于心灵是自我调节系统的观点与当代关于预测和信息处理的研究之间寻找平行对应。这些努力大多仍处于概念或探索阶段，其主要贡献在于厘清了荣格论述中的哪些部分可能被操作化，以及哪些部分仍需要该领域现行标准所要求的可复现证据。
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