乔达摩·佛陀

乔达摩·悉达多，又称释迦牟尼，是古代印度的一位宗教导师，他的教导奠定了世界主要宗教之一佛教的基础。传统说法称他是释迦族的王子，为寻求超越苦难的方法离开家园，在菩提伽耶证悟，此后一生都在教导僧团中的比丘和比丘尼，直至在拘尸那迦去世。"佛陀"一词是一个称号，意为"觉悟者"，而不是个人的名字。

他的生平很难还原。他本人没有留下任何文字，最早的教法汇编在数代人之间口耳相传，后来的文献又加入了传说和神异的内容。尽管如此，学者们一致认为他是历史上真实存在的人物，只是对其生卒年代看法不一，提出的时间范围从传统的公元前6世纪，到约公元前480年至前400年之间的较晚区间不等。因此，本词条将传统的生平故事与文献和考古证据所能揭示的内容加以区分。

本文随后讨论他的核心教义，包括四圣谛、八正道、缘起和无我，并介绍他所建立的修行实践与僧团制度。接着追溯其教法通过多部经藏的传承，以及佛教各派在亚洲各地的传播。最后，本文谈及他对艺术、文学和伦理的持久影响，以及现代学界对其生平的历史研究。

传统生平故事

佛教传统认为，悉达多·乔达摩诞生于蓝毗尼，即今天的尼泊尔境内。他是释迦族首领净饭王之子，释迦族是强盛中的憍萨罗国境内的几个古代部族之一。他的母亲是摩耶王后。早期文献显示，他属于释迦族，该族居住在印度次大陆的东部边缘。传统还说，他的母亲在前往娘家的途中分娩，他则在释迦族的都城迦毗罗卫长大。迦毗罗卫城的位置可能是今天尼泊尔的提罗拉科特，也可能是印度的皮普拉瓦。

净饭王希望儿子成为一位伟大的国王，因此他让儿子远离宗教教义，也不让他知晓人间的苦难。悉达多在迦毗罗卫做了二十九年王子，十六岁时娶了表妹耶输陀罗为妻。转折发生在他走出王宫之后。他第一次看到了后来佛教所说的"四门游观"：一位老人、一个病人、一具尸体，以及一位给他启发的出家修行者。不久之后，他下定决心出走。他违背父亲的意愿，趁夜离开王宫，去过游方沙门的生活，留下了刚出生的儿子罗睺罗和妻子耶输陀罗。这次出走，梵语称为梵语原文"大出离"（Mahābhiniṣkramaṇa），传统上称为"大出家"。关于儿子出生的记载并不一致：据巴利传统，罗睺罗在太子出家当天出生；而根本说一切有部的传统则认为，罗睺罗是在出家当天受孕，六年后才出生。传统所说的出家年龄二十九岁也存在争议，历史真实性一节对此有所讨论，这里的年代依照传统说法，而非现代的年代学研究。

此后，他花了数年时间，通过苦行修炼，寻求从轮回中解脱。他与五位同伴一起苦修，共历六年。最终，他放弃了极端的苦行，转而修习禅定。据传统记载，他在菩提伽耶的一棵毕钵罗树下证悟，这棵树后来被称为菩提树。传统说他证悟时年龄为三十五岁，当时他正在菩提树下禅修。此后他在当地停留了一段时间。他在菩提伽耶禅坐了六到七周，然后离开，去传播他所领悟的教法。

证悟之后，他开始说法。他的第一次说法，即"初转法轮"，在鹿野苑进行，听法者是他在苦行期间就已相识的五位同伴。这次说法也是"中道"的来源，即摒弃纵欲与自我折磨两个极端，这一点将在教义一节中进一步讨论。传统认为，此后他说法约四十五年。他余下的四十五年左右时间里，在今天的比哈尔邦和北方邦东部一带游方传法，收纳弟子。传统故事将这一时期描述为一段持续的努力，目的是在恒河平原上聚集出家和在家的信众，这一主题将在僧团一节中展开。

据传统记载，他的晚年以疾病和死亡告终，地点在拘尸那迦。《大般涅槃经》中说，他的最后一餐由一位名叫淳陀的铁匠供养，此后他病重。他随后前往拘尸那迦，并在那里去世。传统认为，他于约八十岁时在末罗共和国的拘尸那迦圆寂。他的遗体被火化，骨灰分给了弟子们。经文将他的离世描述为获得究竟涅槃，即佛教徒所称的般涅槃。关于最后一餐、疾病和最后的教导等细节，都保存在这一段叙述之中。这段叙述是传统传记的核心，但现代历史研究对其持谨慎态度。

历史性与年代

真实的导师，年代不确定

大多数专家把悉达多·乔达摩视为历史人物。多数人认为，佛陀确实生活、说法，并在十六大国时期（Mahājanapada）摩揭陀国频婆娑罗王在位期间建立了僧团，并在频婆娑罗之子阿阇世王在位初期去世。学者对其详细生平则更为谨慎。佛陀本人没有留下任何著作，而关于其生平事迹的文字要到许多年之后才出现。当前的争论集中于年代以及叙述中有多少属于传说，而非他是否存在。即便是生平的基本脉络，学界也认为比具体情节更可靠：大致框架被广泛接受，而细节仍有争议。

从约公元前563—483年到较晚的卒年

20世纪大部分时间里，标准年代学将其生活年代定为约公元前563—483年。该体系依赖多方面的材料。斯里兰卡编年史将阿育王加冕定在公元前326年，给出的年代则早得多，为公元前624—544年；这一推算至今仍是斯里兰卡和东南亚所接受的版本。有学者保留了编年史的基本结构，却依据希腊方面的证据，将阿育王即位定在约公元前268年，由此把佛陀的生卒年推到约公元前566—486年。

后来的修订源于人们意识到这些历史同时性关系并不可靠。1988年的一次研讨会显示，在明确表态的与会者中，多数人给出的卒年位于公元前400年前后各20年之内。1993年由海因茨·贝切特（Heinz Bechert）编辑的论文集也得出了类似结论：多数撰稿人认为证据指向较晚的时间，可能是公元前4世纪，而非公元前480年。这次研讨会并未就替代年代达成一致。贝切特本人也承认，不可能有一种新的年代学能为全体或多数专家所接受。

历史同时性与上座部纪年

确定佛陀年代，很大程度上依赖于将其生平与频婆娑罗、阿阇世等国王的在位年代联系起来，而这些国王的年代本身又取决于所选用的年代学体系。在较长的年代学中，频婆娑罗约在公元前558年至公元前492年在位，但较短的体系会把整个序列整体下移约一个世纪。印度短年代学将佛陀生活的年代定在约公元前448—368年。每种体系都依赖于一些假设，即如何推算那些史料只以相对方式记载的事件之间相隔多少年。

上座部的纪年又带来了另一个问题。其纪元始于佛陀般涅槃的当日，因此这套纪年预设了一个其本身就被用来记录的卒年。并非所有传统都同意该事件发生的时间。以卒年为起点的纪年，无法独立地验证这一日期。采用同样算法的铭文，因而只能说明某一传统如何计算年代，而不能说明事件发生的时间。例如，菩提伽耶的一则以此体系标注的铭文，表明上座部纪年在印度一直沿用到事件发生之后很久。

考古能证实什么，不能证实什么

最清晰的考古证据来自蓝毗尼。阿育王石柱于1896年被重新发现，其铭文记载，国王在公元前249年将此地标记为佛陀的诞生地。铭文称，国王因释迦牟尼出生于此而礼敬该地，树立石柱以作标识，并免除了村庄的赋税。阿育王石柱是最早提及佛陀诞生地的碑刻证据。

该石柱所证实的是：至公元前3世纪中叶，这一地点已被视为圣地，并与佛陀的诞生相联系。它并不能证实佛陀的出生年份、诞生故事中的情节，或传记中的其他任何片段。摩耶夫人庙出土的砖构遗迹，年代自公元前3世纪起，表明该地很早便是朝圣之地，这是信仰的证据，而非传记细节的证据。至于菩提伽耶、鹿野苑和拘尸那罗，现存遗迹大多远晚于佛陀在世之时，因此对它们的认定在很大程度上依赖于文献传统，以及与之相关的阿育王时期建筑。

从历史核心中分辨出后世润饰

历史学者的做法是比较各种史料，而非接受任何单一叙述。几项标准反复出现。其一是材料的相对年代：早期经典通常比后世传记更受重视，同时代或接近同时代的碑铭，其证据价值高于叙事传统。其二是来自佛教文献之外的佐证，如耆那教文献、阿育王敕令以及天文计算，它们共同支撑了现代的年代推定。现代学界的共识……一直为约公元前563—约公元前483年，部分依据正是此类外部证据。其三是与早期文献所揭示的历史背景相一致，例如释迦族在公元前5世纪于地理和文化上都处于边缘地位。其四是对精确性保持警惕：由于缺乏可靠的原始史料支撑，无法精确断定佛陀生平的年代，即便是现代的年代也只是近似值。神迹般的降生、预言以及伟人的诸相，一般被视为后来的添加；而一位活跃于恒河流域的导师这一大致轮廓，则被认为是最站得住脚的核心。

核心教义：四圣谛与八正道

据早期经典记载，佛陀的首次说法《转法轮经》（Dhammacakkappavattana Sutta）在鹿野苑（仙人堕处，Isipatana）向五位旧日同伴宣说，其中阐明了四圣谛。第一谛是苦（dukkha），通常译为"苦"，但更确切的译法是"不圆满"或"不如意"：包括生、老、病、死，怨憎会、爱别离，以及求不得。第二谛指出苦的根源是渴爱（tanha），经典将其分为三类：欲爱、有爱和无有爱。第三谛是灭（nirodha），即渴爱的止息；第四谛是通向灭的道（magga）。

这篇说法还为每一谛规定了相应的任务：苦应当被完全了知，苦的根源应当被舍断，苦的止息应当被证悟，道应当被修习。这一框架是理解佛教教义功能的关键。这些教义被当作一种诊断与疗法来呈现，而不是对宇宙的完整描述。在《小马龙童子经》（《中部》63）中，佛陀把一个执意追问形而上学问题（例如世界是否永恒）的人，比作身中毒箭却拒绝治疗、非要先知道射箭者姓名的人。关键在于，这类问题无助于解除苦，因此佛陀将其搁置，称之为"无记"。《蛇喻经》（《中部》22）则以木筏为喻：教法有助于渡河，但渡到彼岸之后，就不应再执着于它。

八正道

第四谛被具体展开为八个支分，通常归为三学。第一是慧（paññā），包括正见与正思维。正见即理解四圣谛与苦的本质；正思维即把志向导向出离、无瞋恚和不害。第二是戒（sīla），包括正语、正业与正命，合起来排除虚妄、离间、粗恶的言语，以及杀生、偷盗、邪淫和伤害他人的职业。第三是定（samādhi），包括正精进、正念与正定。正精进分为四个方面：防止不善法生起，断除已经生起的不善法，培养尚未生起的善法，并维持已经生起的善法。正念指四念处，正定则指禅定中的各种禅那（jhāna），本文其他部分将对此作更详细的讨论。

八个支分并不被理解为依次完成的阶段。早期经典所描述的"次第学"是：戒律的约束支持禅定，禅定则支持能够消解渴爱与无明的智慧。慧既是起点（以正见的形式），也是完整修行的结果。

中道

这篇说法提出了中道（majjhimā paṭipadā）的概念，即避开两种极端。一端是沉溺于感官享乐，被描述为低下、世俗且无益；另一端是自我苦行，被描述为痛苦而同样无益。佛陀宣称自己的道路位于两者之间，而八正道正是这一中道。经典并不主要将中道定义为数量上的适度，而是以其指向来界定：目的在于清楚地看见，纵欲与苦行都以其是否有助于这种清明来衡量。佛陀自身修习极端苦行、却未能证得觉悟的经历，在早期经典中被用来说明这一点。

觉悟与解脱的条件

这篇说法还提到，佛陀对四圣谛"三转十二行"的理解，是他宣称证得圆满觉悟的基础；听法者之一憍陈如生起了"法眼"，成为最早证得须陀洹果的人。在早期经典中，从凡俗生活到解脱的转变，以断除特定的结缚为标志。须陀洹（sotāpanna，入流者）已断除三结：我见、对教法的疑惑，以及对戒禁取的执着。据说这些断除来自对四圣谛的直接见解，而非仅仅出于信仰。更进一步的修行则依赖于道的持续修习；彻底从轮回（saṃsāra）中解脱，被描述为渴爱的熄灭，经典称之为涅槃（nibbāna）。因此，其条件是持续的戒行、禅定，以及对诸法生灭的如理作意，而不是某一次决定性的体验。

缘起、无我与业

佛陀解释众生为何持续受苦，依据的是一种关系性的存在观。缘起（巴利语 paticcasamuppada，梵语 pratityasamutpada）认为，诸法只有依靠条件才会生起。其最为人熟知的形式是十二支缘起，从无明（avijjā）开始，依次经过行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生，最后是老死。每一支都是下一支的条件，整个链条使众生在轮回（samsara）中不断流转。斩断这一链条，尤其是斩断无明与意志性的行为，被认为是解脱的关键。十二支的完整列表是后来才系统化的，早期经典使用的是较短的公式，因此应将这一列表理解为发展后的模型，而非佛陀某次说法的原貌。

无我（anatta）的教义把这种关系性分析应用于人身。《无我相经》（Anattalakkhana Sutta）主张，五蕴（色、受、想、行、识）都不是自我。那些不受自己控制而变化的东西，不可能是一个人的本质。因此，佛陀的观点既有分析意义，也有实践意义：执着于这些蕴为"我所"或"我"，就会产生痛苦。无我并不主张"什么都不存在"。佛陀既拒斥常见（eternalism），即认为存在一个不变的灵魂；也拒斥断见（annihilationism），即认为一切都不延续、也没有道德责任。学界至今仍在争论这一教义的确切地位。有人将其理解为形而上学层面的否定；另一些人则援引佛陀拒绝就自我问题作出定论的态度，认为它是一种以获得无执为目的的策略，对是否存在不变的本质保持沉默。

业（巴利语 kamma，意为"行为"）是这一框架的第二根支柱。早期经典主要以意图来定义业：佛陀把意志（思）视为业行为的核心，有意的身、语、意行为会在之后的经验中产生果报（vipāka）。每一次行为和意图都会塑造未来的行为和意图，这就是业原则的伦理面向。有学者认为，业在最早期的佛教中并不像后来那样居于核心地位，它是随时间逐步发展为一套详细理论的。在早期佛教中，业的重要性或许较为次要，不同时代的诠释也有所变化。早期经典描述了众生在多种去处（gati）中转生，包括地狱、畜生道、饿鬼道、人道和天道，而业是决定众生生于何处的主要因素。

这就引出了该教义界定性的难题：如果没有自我，那么转生的是什么？佛教思想家以"相续"（santāna）的概念作答。并没有某个灵魂进入新的身体；延续的是一连串的因和缘。后来的经典，如《弥兰王问经》，用一盏灯的火焰点燃另一盏灯等类比来说明这一点。哲学家至今仍在讨论，在没有持存主体的情况下，这种相续是否自洽。这一问题也是心灵哲学的核心议题之一。

这一立场与婆罗门思想形成鲜明对比。《奥义书》设定了梵我（atman），即一个与梵（Brahman）同一的持存自我，而解脱（moksha）被理解为证悟这一同一性。佛陀拒绝了在五蕴之下存在任何不变自我的观点。对他而言，解脱不是与一个永恒自我的合一，而是止息产生轮回的条件。这也是佛教传统将印度教中婆罗门一系关于自我的主张视为核心分歧所在的原因。

最后，这一分析的目标是涅槃。这个词常被解释为"吹灭"，如同吹熄灯火一般，指从痛苦和生死轮回中获得的终极解脱。经典区分了两个阶段。觉悟之时，人在活着时已灭尽贪、瞋、痴，这称为有余依涅槃（sopadisesa-nibbāna）。死亡之时，不再有来世，整个过程彻底终止，这称为无余依涅槃，即般涅槃（parinirvana，anupadisesa-nibbāna）。这一区分表明，佛教之道的目标是止息有为的过程本身，而不是某个自我的存续。

禅修与宗教修行

次第禅定：禅那与无色定

早期经典描述了一系列次第递进的禅定境界。前四种称为禅那（jhānas），因其所缘仍与色相相连，被称为"色界"禅定。早期文献描述了四种"色界"禅那，有时还会延伸出四种"无色"成就。早期的描述认为，前四种禅那带来一种安乐的住处，修习者在其中心不受五盖的干扰，即贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举悔恼和疑。禅那就是心远离五盖的禅定状态。随着定力加深，心逐渐舍去粗重的心所。第四禅中，苦与乐都已舍弃，剩下的是舍与念的清净，以及心的专注统一（第四禅："舍与念清净，不苦不乐"）。

无色成就的运作方式有所不同。它们不是舍去诸支，而是将注意的对象转向越来越精微的认知，依次为无边空处、无边识处、无所有处，以及非想非非想处。这两组合在一起构成经典所说的"八等至"（这些禅那被称为八种"等至"（samāpatti））。阿罗逻迦兰与优陀罗罗摩子等早期导师在佛陀之前已证得其中一些境界，经典将其视为专注上的成就，而非解脱本身（这些等至并非佛教的目标，因为它们不能带来对苦与烦恼的真正解脱）。在经典中，佛陀将正定，即八正道的第八支，等同于四种色界禅那。

止与观

学者通常将两种主要修法区分开来。止（samatha，奢摩他）通过逐步撤离对感官经验的注意来培养深度的专注，四禅即被归于此类。观（vipassana，毗婆舍那）则以对当下经验的念住为基础，借此清楚地看见诸法的特相（止修被描述为通过逐步脱离感官经验而生起的深度专注；而观修则是一种以念住于经验为基础、从而生起解脱智慧的禅修方法）。对无常、苦与无我的观照属于观的一侧，经典将其界定为观察事物如何生起与消逝。

两者之间的关系一直存在争议。有学者认为，禅那是完全解脱所必需的，因为经藏中从未描述过不经禅那而证得解脱的阿罗汉。另有学者则主张，禅那可以在没有解脱智慧的情况下修习，因此对于去除无明的过程并非必不可少。无色成就的地位同样有争议：一种观点认为它们存在于最早的文献中，另一种观点则认为"无色禅那"这一名称是后来才出现的。

念住经典

关于念住最详尽的早期教导是《念住经》。它提出了四个观照的领域：身、受、心、法（传统上为四种：身念住、受念住、心念住和法念住）。经文称此为通往灭除苦与涅槃的唯一之道，其指导由最粗的对象即身体，逐步深入到最微细的对象。身念住部分包含十四种练习，尽管其中许多只是同一原则的变化。入息出息念排在最前面，据说佛陀正是在觉悟之夜运用了它。其指导要求修习者观察呼吸是长是短，并在体验全身的同时进行呼吸。经文中有一句重复十三次的提示，提醒修习者于内、于外观照经验，并观察生灭而不执取。

在家修行与积福

禅修并不限于出家人。布萨日（Uposatha）落在新月、满月和上下弦月之日，让在家信众得以加强修行。在这些日子里守持戒律的在家人通常受持八关斋戒，在基本的五戒之外，增加了过午不食、不观看歌舞、不涂饰香鬘、不睡高广大床等规定。僧侣在这些日子诵读《波罗提木叉》。节庆的观行也遵循类似模式：在家人前往寺院，供养僧侣食物，受持戒律，聆听法义开示，将食物布施给穷人，并绕塔行礼。迦絺那（Kathina）是结束雨安居后的供养袈裟仪式，是上座部佛教国家中最重要的积福行为之一。积福本身通常被描述为三个部分：布施、持戒与修习心智。

后世宗派与侧重

后来的传统对观、止与信仰各有侧重。汉语的"禅"与日语的"zen"都源自梵文dhyāna，即与禅那（jhāna）同一个词，这说明专注的修习在东亚修行中何等核心。上座部的注释体系使禅那与观修保持着有结构的关系，而大乘与金刚乘传统则赋予信仰、观想与仪轨更大的地位。关于应当以观优先于禅定，还是信仰修持能否独立成立，这些争论至今仍在传统内部延续。现代一些内观运动也借鉴念住的框架；近几十年来，心理学与心理健康领域的研究者则开始研究源自这些早期修习方法的正念干预项目。

僧团、戒律与信众群体

僧团的创立

根据早期经典，僧团始于佛陀在鹿野苑的初次说法。此后，一组五位苦行者（五比丘，Pañcavaggiya）成为他最早的弟子。后来的记载描述了一种受戒方式：佛陀直接对受戒者开口说话，这种直接的授戒方式后来被视为创教者权威的标志。经典还讲述了舍利弗与目犍连的皈依。二人原为王舍城游方导师删阇耶的年轻婆罗门追随者。舍利弗在托钵时遇到比丘阿说示（Assaji），被他的威仪打动，便询问其师承。阿说示以一首关于因缘的短偈作答，舍利弗随后将此偈转告目犍连。两人随即带着约五百名删阇耶的追随者前去拜见佛陀，并获准出家。佛陀后来指定二人为他的两大上首弟子。经典称，这一决定令一些资深比丘不满，他们认为新来者获得的尊崇过快。舍利弗以教理分析著称，目犍连则以神通闻名。

律藏与出家生活

僧团的规范收录于巴利藏的律藏（Vinaya Pitaka）。传统说法认为，这些戒条是根据僧团中出现的具体问题逐条制定的，因此律藏读来像一系列叙事，每一件事件引出一条戒律。律藏的核心是《波罗提木叉》（Patimokkha），即比丘每半月集会时诵念的罪条清单，罪行依轻重设有不同处罚，从驱逐出僧团到简单的忏悔不等。戒律涉及饮食、衣着、住所、性行为、财物以及与俗人的往来，同时也规定了受戒程序、雨安居以及纠纷的处理办法。由此，律藏在伦理教导之外，为早期僧团提供了一套法律与程序框架。

女众出家

经典记载，佛陀的姨母兼继母摩诃波阇波提·瞿昙弥与一群女子请求出家，曾数次遭拒。后来比丘阿难为此再三请求，佛陀据称同意了，但条件是女众需接受八条附加规定，即"八敬法"（garudhammas）。这些规定使比丘尼处于从属于比丘的地位，其中包括：即使比丘只比她早受戒一天，比丘尼也须对其表示敬礼。关于接受八敬法是否即构成她的受戒，各种记载说法不一，有的说是由一群比丘为她授戒。经典对这一安排给出了社会层面的理由：据称佛陀顺应了当时的文化期待，以免僧团遭社会轻视；律藏也记录了对无人依托的女性的安全与名誉的担忧。现代学者大多对八敬法的历史真实性持怀疑态度，例如阿纳拉约比丘（Bhikkhu Analayo）认为其历史性颇不确定，且不同律藏中保存的版本也显示出随时间演变的痕迹。

出家众与在家信众

早期僧团区分了舍弃家庭生活的人与留在家中的人。出家众依靠乞食为生，几乎没有财产，并须遵守全部戒律。在家信众以食物、衣物和住所供养僧团，作为回报，则获得佛法的教导以及积累功德的途径。对在家人而言，基本的伦理承诺是五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。在家男女也可在布萨日受持戒律，这一日需禁食，并须遵守更为严格的约束。在佛教内部，出家众与在家众之间的这种互惠关系形成了持久的结构，尽管此后各个社会以多种方式对其作了改造。

第一次结集

传统认为，佛陀灭度后不久，一众比丘在王舍城集会，由以严守戒律著称的资深弟子摩诃迦叶主持。根据律藏的记载，导火索是一位年长比丘须跋陀罗（Subhadda）的言论：他对佛陀所立的约束得以解除表示欢喜，这使摩诃迦叶担心教法会因此遭到扭曲。据说参加结集的有五百位阿罗汉，阿难则以须在集会前证得阿罗汉果为条件才获准参加。优波离诵出律藏，阿难诵出经藏，大会接受了他们的诵出内容。经典还提到，比丘们决定不废除小戒，尽管据说佛陀曾允许僧团可以这样做。历史学家将结集的细节，包括其时间与参与者，视为传统记载，而非确凿的史料。结集的重要性在于：它被认为是僧团首次通过集体诵出的方式固定教法与戒律，此后的历次结集也延续了这一过程。关于这一过程的讨论，见于口头传统一节。

伦理、慈悲与社会观念

对于在家信众而言，佛教最基本的伦理承诺是五戒（pañca-sīla）：不杀生、不取未予之物、不邪淫、不妄语，以及不饮用或服用使心智昏乱的致醉物。五戒被视为自愿遵循的修行准则，而非由神圣立法者施加的命令。它们是在家生活中与更为详尽的出家戒律相对应的规范；早期典籍将其视为禅修与智慧得以发展的基础。其中，不杀生戒最受重视，其涵盖范围也很广：它被理解为对一切有情生命的尊重，后来成为许多佛教传统倡导素食与反对暴力的依据。

除五戒之外，佛教还强调培养两种情感品质。慈（mettā）是希望他人幸福安好的心愿，悲（karuṇā）则是希望他人远离苦难的心愿。慈、悲与随喜及舍心共同构成四无量心（brahmavihāra）。经文将它们描述为应在禅修中培养、继而向一切方向扩展的无边心境。学者指出，早期用语中存在一项区别：karuṇā 常指一种禅修状态，而与之相关的 anukampā 则往往指作为助人动机的悲悯。慈悲在有关功德的论述中也占有一席之地，因为一些早期偈颂指出，即使只对一个众生生起慈心，也能产生功德。后来，悲被提升为菩萨理想的核心德目，这属于本词条其他部分所讨论的大乘佛教发展。

早期经文也持续批判凭借出身主张宗教与社会地位的观念。在《婆塞吒经》和《阿摄惒经》中，佛陀与主张自身出身使其高人一等的婆罗门学者展开辩论。他采用的方法是援引可观察的事实，而非抽象的形而上学概念：婆罗门同其他人一样会感到疼痛、会流血，也没有任何身体特征使他们有别于他人。由此，他得出结论：一个人是否为婆罗门，取决于行为，而非出身。《经集》中的《贱民经》将同样的逻辑用于“贱民”一词，宣称使人成为贱民或婆罗门的是行为，而非血统。学者对于这一观点究竟有多深远存在分歧。有些人认为，它否定了以出身作为地位依据的做法，却并未普遍否认社会差别；其主要目的在于维护业在决定个人地位时的核心作用，而非提出一套社会改革方案。

同样的逻辑也塑造了佛教僧团。僧团接纳来自不同社会背景的人，律藏叙事中的重要成员也包括曾经的理发师，其中最著名的是优波离；后世记载称，他在第一次结集时诵出了僧团戒律。意向是伦理行为决定性因素的教导，与此相辅相成。典籍指出，思（cetanā），即意志活动，赋予行为相应的业力分量，因此，道德价值在于一个人的意图与行为，而非其血统、职业或仪式地位。

后来的佛教社会发展出远超早期核心规范的伦理准则。比丘与比丘尼的律藏戒条远比五戒繁多，而大乘菩萨戒，尤其是在东亚编纂成体系的形式，又增加了早期典籍中并未明确载明的禁令。素食在东亚许多地区成为广泛遵行的规范，尽管早期文献并未要求素食，某些段落甚至允许僧人在特定条件下食肉。在东南亚上座部佛教社会，在家信众通常会在斋日持守八戒或更多戒条，出家生活则依律藏安排。在日本，明治政府于1872年准许佛教僧侣结婚，这一变化打破了律藏所确立的出家独身理想。这些发展表明，早期典籍中的伦理理想不断因应当地王权、家庭结构和经济生活而被重新诠释。

经典结集与教义的传承

巴利语《三藏》（Tipiṭaka，意为"三个篮子"）是上座部佛教完整的经典汇编，也是现存唯一以印度语言保存下来的早期佛教完整经藏。它分为三部分：律藏（Vinaya Piṭaka）规定僧团戒律，通常为每条戒律附上制定它的缘起故事；经藏（Sutta Piṭaka）是篇幅最大的部分，收录归于佛陀及其近身弟子的开示，按五部尼柯耶（Nikāya）编排；论藏（Abhidhamma Piṭaka）则对心识与经验作系统分析，将教义主题重新组织成分类条目。历史学者通常把律藏和经藏视为重构导师本人言论的主要依据，而把论藏看作后来经学体系化的成果。上座部传统认为，正典后来只有少量增补。

汉译与梵文的平行文献

巴利语的尼柯耶并非唯一的早期文献。其他早期部派也传承了各自的经集，这些经集流传到中亚与中国，主要在公元四、五世纪被译成汉文。这些汉译《阿含经》与尼柯耶相互对应：《长阿含》对应《长部》（Dīgha Nikāya），《中阿含》对应《中部》（Majjhima Nikāya），《杂阿含》对应《相应部》（Saṃyutta Nikāya），《增一阿含》对应《增支部》（Aṅguttara Nikāya）。《中阿含》约有二百二十经，而巴利语《中部》为一百五十二经；《长阿含》约有三十经，巴利语《长部》为三十四经。这说明，即便内容有所重合，其编排方式与经数也并不相同。比较研究始于日本学者姉崎正治1908年的对照研究，以及赤沼智善1929年的目录编纂。此后，艾蒂安·拉莫特（Étienne Lamotte）与A. K. 沃德尔（A. K. Warder）等学者大体证实，汉译与巴利文集在教义上高度相近，这表明二者可能是同一批早期材料的两个传本。《增一阿含》的差异最大，其中很大一部分经文在巴利文本中并不存在。因此，当今学界把巴利文本与汉译本视为平行的佐证，而不是以巴利文为原本来衡量汉译。

梵文文献的留存情况则更为零散。已发现的梵文本包括说一切有部（Mūlasarvāstivāda）的梵文传本，其中有一部梵文《长阿含》，其部分经文能在巴利语《中部》中找到对应。藏文大藏经由译出的经典（甘珠尔，Kangyur）与论疏（丹珠尔，Tengyur）构成，保存了许多在印度已失传梵文原本的文献，也收录了若干早期部派的材料，其中有些在巴利语中并未流传下来。

口传与背诵

经典在数百年间仅以记忆的形式存在。许多经文以"如是我闻"开头，表明它们是背诵的记述，而非书面记录。诵经者专精于某些特定的经集。斯里兰卡约自公元前三世纪至公元一世纪的铭文，记载了以精通某部尼柯耶著称的僧人。这些职务称为诵师（bhāṇaka），在师徒之间代代相传。一些学者认为，按尼柯耶来划分诵师的做法可能要到第二次结集之后才形成，因此正典的结构或许是后期背诵阶段的产物。

根据上座部的传统，经典从公元前五世纪起口耳相传，直到公元前一世纪才被书写下来。斯里兰卡的文献将这一事件定在马特莱附近的阿鲁维哈拉寺（Aluvihāra），但对具体年代说法不一：有的文献记为公元前29年，《大史》（Mahāvaṃsa）则把书写一事与瓦吒伽摩尼阿跋耶王（King Vaṭṭagāmaṇi Abhaya）的统治联系起来。由于巴利语没有自己的文字，经文便以僧伽罗文字母写在贝叶经上。这些书写本后来成为今天所研习的上座部正典的基础。

后出经典与起源问题

大乘经典在印度文献中出现于佛陀逝世数世纪之后，其中大多自称为佛陀亲口所说。其中包括广为人知的《般若波罗蜜多经》和《法华经》等。这些经典通常被认为成书于公元初几个世纪，并且呈现出菩萨理想等教义上的发展，不见于任何为诸部派所共享的早期结集，因此要追溯到某位历史上的导师，远比追溯早期尼柯耶与阿含材料困难。学者因此通常把它们视为借佛陀权威立说的后出作品，并将可以讨论历史核心的早期结集，与作者和成书年代仍有争议的这些后期文本区分开来。

传记传说与视觉再现

生平故事的后来润饰

后世的传记添加了早期经典中没有的情节，包括超自然的受胎与诞生、关于婴儿未来的预言，以及篇幅很长的身体特征列表。最著名的预言出自仙人阿私陀，据说他预言这个孩子将成为转轮圣王或佛陀。最系统的列表是"大人三十二相"。多部文献列举了这些相好，包括足底轮相、手指和脚趾修长、狮子般的上身、长舌等。这些文献成书于佛陀去世约五百年之后，包括阿南陀比丘在内的学者普遍认为"三十二相"是后来添加的。描述这些相好的经典《相应经》（《大人相经》）认为，这些相好只会让具有者走上两条路：成为君王，或成为出家修行者。有些相好也不能字面理解。巴利语中用于描述眼睛的词通常译为"蓝色"，但它也可以指非常深的颜色，学者指出，印度教文学中同一个词也用来形容黑天的肤色。

从象征到人像

早期印度佛教艺术并不以人形表现佛陀。在巴尔胡特和桑奇等遗址中，佛陀的存在是通过法轮、菩提树等象征物来表示的。最早的拟人化佛像大约出现在公元1世纪，其起源至今仍有争议。犍陀罗艺术是在今巴基斯坦西北部和阿富汗东部发展起来的佛教视觉艺术风格，被广泛认为源于希腊罗马艺术。其造像通常用当地的灰色片岩雕刻，表现出卷发、解剖结构的准确性、空间纵深和透视缩短法。与之相对，秣菟罗使用当地锡克里采石场出产的红色斑点砂岩，着重表现面部表情与内在的庄严之美。当前的学术观点越来越倾向于认为，犍陀罗和秣菟罗两个流派大约在公元1世纪各自独立地发展出了各自典型的佛陀形象。秣菟罗有一尊有纪年的造像，年代为公元81年；与此同时，迦腻色伽的钱币背面也出现了佛像。迦腻色伽自公元78年起在位，他的部分金币和铜币背面带有佛像。犍陀罗风格也是佛教图像传入中亚、东亚的主要途径，犍陀罗流派是佛教图像进入中亚、中国、朝鲜和日本的主要渠道。

手印与姿势

佛像的手势称为手印，这一术语的意思可以是"印章"或"标记"。触地印（bhumisparsha）是最广为人知的手印。它象征佛陀在菩提树下证悟时，召唤大地作证他已觉悟的真理。在泰国传统中，这个故事中出现的地神被称为帕玛·托拉尼。这一手势在地方雕塑中尤为常见：触地印是缅甸、泰国和柬埔寨佛教雕塑中最常见的手印。也存在不同的变体，在东亚，这一手印中佛陀的手指有时不会伸到地面。说法手印（拇指与食指在胸前相接）是另一种标准形式，代表说法开示的姿态。坐姿和立姿，加上这些手势，为艺术家提供了一套固定的表现语汇，即使没有铭文也能被识别。结跏趺坐的造型逐渐占据主导，而立像则在犍陀罗和秣菟罗都有出现。

叙事浮雕与王室供养

叙事性雕塑和绘画将佛陀的生平从单一的偶像扩展为视觉化的传记。在许多地区，浮雕板和壁画描绘了大出家、魔罗的进攻、拘尸那罗的涅槃等情节，这些场景常常连续排列，引导朝圣者绕行建筑。这些场景塑造了人们对佛陀生平的记忆和演绎方式，并影响了整个亚洲的雕塑与绘画。

王室的供养同样重要。传统上认为孔雀王朝的阿育王在与佛陀相关的地点兴建了佛塔和刻文石柱，蓝毗尼的石柱上便刻有他的名字。许多后世的记载夸大了他的作用，例如他建造八万四千座佛塔的传说。与佛陀生平和舍利相关的建筑成为各地建筑的核心，至今仍是文化遗产与佛教信仰的重要中心。

佛教的传播与主要传统

王室的庇护对早期僧团的扩展至关重要，与之关系最密切的人物是孔雀王朝的阿育王。斯里兰卡的传统认为，佛教是在阿育王在位期间（约公元前273–232年）通过一支来自印度东部的传教团首次传入该岛的。据编年史记载，这支传教团由摩哂陀率领，他被说是阿育王之子。摩哂陀抵达阿努拉德普勒附近的米欣塔莱，向天爱帝须王说法，国王皈依，并邀请摩哂陀及其随从进入都城。据说阿育王之女僧伽蜜多随后与其他比丘尼一同前来，在该岛建立了比丘尼的传承。历史学家对这些记载持谨慎态度。一些学者认为，佛教是逐渐传入斯里兰卡的，或许是从羯陵伽而来，而编年史将这一过程与阿育王的家族相联系，可能出于其自身的考虑。阿育王的石刻法敕还提到他派往西方希腊化王国的使者，但这些使团的结果大多不为人知。

上座部

上座部，意为"长老的教说"，如今主要分布于斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝和柬埔寨。这一名称直到19世纪才作为统称被普遍使用，用来涵盖斯里兰卡及中南半岛的南传佛教传统。其信徒认为，该派最忠实地保存了佛陀的原始教法。历史学家普遍认为，上座部可能是最古老的佛教形式，大约在佛陀去世后数年便已出现。该派的经典依据是巴利语三藏。这些经典口耳相传了数百年，据信佛陀的教说最终于公元前1世纪末在斯里兰卡被书写下来。东南亚的僧团制度后来大量借鉴了这一以斯里兰卡和巴利语为基础的传统。

大乘

大乘，意为"大乘载具"，在中国、韩国、日本和越南占据主导地位。关于其起源，各家说法不一：一说产生于公元1世纪，另一说认为它大约在公元前1世纪于印度出现。大乘的独特文献由新出现的经典构成，大多以梵文写成。最早可确定年代的大乘经典汉译本出现于公元2世纪后期，由贵霜僧人支娄迦谶在东汉都城洛阳译出。佛教从中国传入其周边地区：朝鲜（4世纪）、日本（6至7世纪）和越南（约公元1至2世纪）。早期文献主要用"菩萨"一词指佛陀的前世；大乘论师将其扩展到任何推迟证入涅槃以利益他人的修行者。作为菩萨首要德行的慈悲，与智慧同样受到重视。在中国，禅宗、净土宗、天台宗和华严宗等传承扎下了根基；日本则发展出禅宗、净土宗、日莲宗、天台宗和真言宗。

金刚乘

金刚乘，意为"不坏的载具"，以密教的怛特罗（坦特罗）修行方法为基础。它可以被视为一个独立的分支，也可以被视为大乘之内的一个传统。其修行通常包括持诵真言（咒语）、观想曼荼罗、本尊观修，以及由合格上师授予的灌顶（加持），其仪轨与传承的授受密切相关。该传统在公元7至9世纪于西藏定型，此后传播至蒙古、不丹、尼泊尔、拉达克及其他喜马拉雅地区。因此，藏传佛教是当今金刚乘最主要的制度化延续。

传播路线

佛教经典与僧人沿着陆路和海路网络流动。陆路穿过中亚绿洲城镇通往中国的都城，早期译师常走这条路。有记载的最早被译成汉文的佛典属于安息人安世高（148–180年）。后来的译师如鸠摩罗什（5世纪初在长安工作），使丝绸之路不仅是贸易通道，也成为学术交流的走廊。海路则连接南亚与斯里兰卡、苏门答腊以及更广阔的印度洋地区。中国求法僧法显于5世纪初经海路归国，义净则在唐代游历，于7世纪末经由室利佛逝王国前往印度。这些路线传播了经典、佛像和僧人，帮助佛教从印度起源走向上文所述各具特色的地区性传统。

艺术、文学与文化中的遗产

很少有人物像乔达摩那样塑造了如此多社会的想象世界。他的故事成为文学和戏剧叙事的范本，成为画家和雕塑家的题材，也成为一系列圣地与节日，至今仍在亚洲各地支撑着宗教生活。以下各节梳理了这一故事及其思想进入更广泛文化领域的主要途径。

文学与传记

对其生平影响最大的早期文学重述是《佛所行赞》（Buddhacarita，意为"佛陀的行迹"），这是一部梵文诗作，传为马鸣所作，通常被定在公元2世纪初。该诗采用华丽的大诗体（mahakavya）写成，叙述从诞生、出家、觉悟、说法直至涅槃的全过程，常被视为第一部完整的佛陀传记。全诗原有二十八章，现存梵文本仅前十四章，完整内容则通过汉译本和藏译本流传。中国僧人义净记载，此书在印度及南海诸国广为流传。

马鸣更广泛的声誉也对文学史具有重要意义。据称他推动了梵语"迦滥"（kavya）诗风的流行，其作品也常与梵语戏剧的兴起联系在一起。此后，印度、中亚和中国的佛教作家继续以诗歌形式重述佛陀的生平，许多重述沿用了《佛所行赞》的结构：王子幼年在庇护中度过，与苦难相遇，最终离开王宫。

绘画、浮雕与雕塑

同一生平故事也为视觉艺术提供了题材。叙事浮雕和壁画通常描绘大出离、菩提树下的觉悟、初转法轮以及拘尸那迦的涅槃，常与描绘佛陀前世的《本生经》故事并列。印度西部的阿旃陀石窟寺便是明显的例子。其壁画以矿物颜料绘成，覆盖墙壁和天顶，题材主要取自《本生》故事和佛陀生平。第一窟中，圣所入口两侧绘有著名的菩萨莲花手与金刚手。《佛所行赞》似乎也影响了雕塑，亚洲各地的艺术家都以它为指南，表现佛陀传记中的连续场景。

寺院与宗教建筑

佛教建筑发展出一套数量不多但反复出现的形制。佛塔是一座埋藏舍利的土丘，是最核心的神圣物件。早期印度寺院结合了毗诃罗（vihara，环绕大厅布置僧房的居住型寺院）与支提（chaitya，一端呈半圆形后殿的礼拜堂）。阿旃陀的支提窟是狭长的拱顶空间，后殿中央立有佛塔，这些石窟开凿在瓦戈拉河上方一处马蹄形的峡谷中。此类石窟寺在数百年间塑造了次大陆的寺院景观。

随着佛教沿丝绸之路传播，佛塔被改造以适应当地的建筑传统。在中国中古早期，它发展为塔殿，将中国的木构殿堂与佛塔形式结合起来。敦煌附近的莫高窟保存的壁画展示了这种混合形式的构想；敦煌石窟寺自四世纪开凿至十四世纪，内有数千尊塑像和大量壁画。在东南亚，爪哇中部的婆罗浮屠等大型建筑将佛塔与层叠式神庙的形式放大到宏伟的规模。在这些地区，寺庙与佛塔成为城镇和山地景观中的固定地标，标记着神圣的中心与朝圣的路线。

卫塞节与朝圣

卫塞节是最充分体现佛陀在宗教文化中地位的节日。它传统上在南亚、东南亚、西藏和蒙古庆祝，纪念乔达摩的诞生、觉悟与涅槃；在上座部历法中，这三件事被置于同一天。日期因传统和农历计算方式而异：日本在明治时期将庆典改定为公历4月8日，而上座部佛教国家则在五月的满月日庆祝。将其作为佛陀诞辰纪念日的做法，于1950年在斯里兰卡举行的世界佛教徒联谊会大会上正式确定，联合国于1999年承认卫塞节为国际日。典型的庆祝活动包括参拜寺庙、禅修、供养、素食、放生，以及象征驱散无明的灯笼展示。

生平故事中与主要事件相关的四个地点，至今仍是朝圣中心。尼泊尔的蓝毗尼是诞生地；印度的菩提伽耶是传统上认定的觉悟之处；瓦拉纳西附近的鹿野苑记载着初转法轮；拘尸那迦则被认为是涅槃之地。这些地方吸引着来自世界各地的佛教信众，尤其是在卫塞节期间。它们持续的礼拜功能，使其在所在地区的宗教生活中保有延续的地位，这与它们的考古价值是另一回事。

与中国思想的互动

佛教思想通过翻译进入东亚的知识生活，这一过程也重塑了双方。早期中国译者有时借用道家的词汇来翻译佛教术语，译出的经文以汉字书写，使其融入唐朝的学术世界。宋朝的新儒家学者吸收了佛教的宇宙论和伦理概念，同时批判其出家观念和寺院经济。结果并非佛教简单取代了中国思想，而是一场长期的对话，使佛教、儒家和道家的思想彼此可以相互理解。

现代研究与史学编纂

欧洲人把佛陀当作历史上的导师来认识，很大程度上是十九世纪的成果。认真的学术关注始于十九世纪二十年代末，布赖恩·霍奇森（Brian Hodgson）报告说，尼泊尔的梵文文献把佛教追溯到七位佛陀的传承，而释迦牟尼是最后一位。随后，欧仁·比尔努夫（Eugène Burnouf）的《印度佛教史导论》（Introduction à l'histoire du bouddhisme indien，1844）把注意力转到了最后这位佛陀身上。此后大约四十年间，学者们一直在争论他是否确有其人。大卫·德鲁斯（David Drewes）批评这一时期的证据十分单薄：主张佛陀历史性的一方最终占了上风，但其支持者很少引用具体事实来为这一结论提供依据。

早期研究以语文学为主。托马斯·威廉·里斯·戴维斯（Thomas William Rhys Davids）在锡兰文官系统任职期间（1866–1872），向上座部僧人学习巴利语，并认为上座部是佛教最古老的形式，其巴利文献是最可靠的教义记录。他于1881年创立巴利圣典协会，负责出版罗马化的校勘本和英译本。到他1922年去世时，该协会已出版64种文本，共94卷。协会的出版工作依赖斯里兰卡的佛教僧团，由他们承担巴利圣典的印刷费用。之后，卡罗琳·里斯·戴维斯（Caroline Rhys Davids）等学者继续这项工作，形成了一批校勘本，深刻影响了欧美人理解佛陀的方式。

用实物证据检验传记内容的工作则要有限得多。最重要的铭文是阿育王在蓝毗尼所立石柱上的铭文，年代约为公元前250年。它称佛陀为“释迦族圣者”，证实至迟在公元前三世纪，这个圣地已与他联系在一起。除此之外，批评者指出，没有任何同时代的钱币、艺术品或铭文描绘过佛陀，而他在世时的非佛教文献也未提及他或早期佛教。巴利经典中提到的国王，也无法与往世书王表中的已知统治者一一对应，而往世书王表确实收录了阿育王。因此，历史学家主要依靠文本分析、比较巴利语、汉语、梵语和犍陀罗语等文献，以及对写本及其传承的研究。

关于历史性的问题，学界形成了针锋相对的立场。亚历山大·温恩（Alexander Wynne）认为，早期经典大体可信，可以作为相当准确的历史见证，佛陀的人格也能从教义中看出来。与之相反，德鲁斯则认为，学术史学家采用的证据标准更为严格，而佛陀达不到这一标准，因此历史学家应当停止把他当作历史人物来谈论。鲁珀特·盖辛（Rupert Gethin）持折中立场，认为传统的生平故事并非意在记录历史，而是承载着典范性的意义。卡伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）和迈克尔·卡里瑟斯（Michael Carrithers）则认为，一个较为概括的轮廓是可信的，即出生、出家、觉悟、说法与涅槃。多数专家同意，传统背后有一位历史上的导师，但对于他的生平还能复原多少，则存在分歧。

学者们也考察了作为研究对象的佛陀在现代是如何被建构出来的。菲利普·阿尔蒙德（Philip Almond）的《英国人对佛教的发现》（The British Discovery of Buddhism，1988）主张，维多利亚时代的英国塑造了一种与印度教有别的佛教形象，并由此把佛陀从神话人物转变为历史人物。后来的批评者则将爱德华·萨义德（Edward Said）关于东方主义的论述运用于这一领域。他们指出，西方学者偏爱一种“原初的”、南传的、“真正的”佛教，并以此与所谓衰落的大乘相对立；他们还指出，把上座部描述为“东方的新教”这种做法带有偏见。《佛教伦理学杂志》进一步指出，西方学者以及铃木大拙、达磨波罗（Anagarika Dharmapala）等亚洲近代学者，都曾被指责为挪用西方观念，而作者认为这一指责本身也是一个值得探讨的问题。

亚洲学者和佛教传统本身也以自己的方式为这一领域作出了贡献。例如，铃木大拙扭转了东方主义的等级秩序，他把大乘视为深刻的成就，而把巴利传统视为原始的阶段。斯里兰卡、泰国、日本等地的佛教僧侣学者长期研读并校勘本国的经典，他们的注疏传统至今仍是语文学家可以借鉴的资源。基于传统的解释与学术史学之间的张力依然存在：许多信徒把这份传记当作宗教叙事来接受，而学术史家则要求独立的证据。

仍有若干问题悬而未决。年代学至今仍有争议，因为各种年代推算依赖上座部传统自身的计算，也依赖与频婆娑罗、阿阇世等国王的年代对应，而这些对应本身并不确定。个别文本的真伪也有争议，因为可以辨识出文本的不同层次，却不一定能为它们确定年代。最困难的问题在于历史上的导师与后来教义发展之间的关系：学者们可以指出一套较早出现的核心教义，但对于存世的各种教义在多大程度上反映的是一个人的言说，而非后世僧侣的集体创作，则意见不一。

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